Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī

Muhyī d-Dīn Abū ʿAbd Allāh Muhammad ibn ʿAlī Ibn ʿArabī al-Hātimī at-Tāʾī (arabisch محي الدين أبو عبد الله محمد بن علي بن عربي الحاتمي الطائي, DMG Muḥyī d-Dīn Abū ʿAbd Allāh Muḥammad b. ʿAlī b. ʿArabī al-Ḥātimī aṭ-Ṭāʾī), häufig auch Ibn al-ʿArabī (geboren am 7. August 1165 in Murcia; gestorben am 16. November 1240 in Damaskus), war ein andalusischer Philosoph und Mystiker. Er ist einer der bekanntesten Sufis. Er wird wegen seines großen Einflusses auf die allgemeine Entwicklung des Sufismus auch asch-schaich al-akbar („Der größte Meister“) bzw. latinisiert Magister Magnus genannt.^[1] Vielen gilt er als Advokat religiöser Toleranz.

Muhyī d-Dīn Ibn al-ʿArabī entstammte einer der ältesten und angesehensten arabischen Linien in al-Andalus. Seine Vorfahren, die zum Stamm der Tayy gehörten, waren bereits während der zweiten Eroberungswelle im Jahr 712 aus dem Jemen auf die Iberische Halbinsel eingewandert. Seine Familie gehörte zur khāṣṣa, der herrschenden Elite, die höchste Ämter in der Verwaltung und im Militär bekleidete.^[2]

Sein Vater stand als General im Dienste von Ibn Mardanīš (1143–1172), einem lokalen Herrscher über die Region um Murcia, der damals seine Unabhängigkeit von den Almoraviden proklamierte. Nachdem Ibn Mardanīš später von den Almohaden besiegt wurde, zog der Vater Ibn al-ʿArabīs mit seiner Familie nach Sevilla um und trat in den Dienst des Kalifen Abū Yaʿqūb Yūsuf ein. Somit verbrachte Ibn al-ʿArabī ab 1172 seine Kindheit in Sevilla. Dank der Position seines Vaters genoss er eine ruhige Kindheit in den aristokratischen Kreisen in al-Andalus. Den Umständen nach, und als einziger Sohn, stand ihm nichts im Wege, um in die Fußstapfen seines Vaters zu treten und selbst ein Militär zu werden. Er selbst beschrieb diese Zeit später als seine „Jāhiliyya“ (Zeit der Unwissenheit), in der er sich mehr für Pferde und Waffen als für Bücher interessierte.^[3][4]

Doch nahm sein Leben während seiner Pubertät eine radikale andere Richtung. Ungefähr um das fünfzehnte Lebensjahr fing er an, ein zurückgezogenes und asketisches Leben zu führen. Die entscheidende Wende trat ein, als er während eines Aufenthalts in Córdoba Abū Bakr, einen Sohn des Kalifen, beobachtete, wie dieser sich in tiefster Demut und Unterwerfung im Gebet in der großen Moschee niederwarf. Dieser Anblick erschütterte den jungen Ibn al-ʿArabī zutiefst und führte zu der Erkenntnis, dass die materielle Welt nichtig sei. Er brach radikal mit seinem bisherigen Leben, verließ die Armee und verschenkte seinen gesamten Besitz, was ihm den Status eines spirituellen „Indigenten“ (faqr) einbrachte.^[5]

Kurz darauf zog er sich für vierzehn Monate in eine einsame Klausur (khalwa) in eine Höhle auf einem Friedhof zurück. In dieser Zeit, wie er selbst berichtet, hatte er keine menschlichen Lehrer. Er erlebte eine „ekstatische Entwurzelung“ und erhielt spirituelle Eröffnungen (fatḥ), Visionen und Erkenntnisse, die er später verschriftlichen sollte und die die Grundlage für sein gesamtes späteres Werk bildeten.^[6] Um das Jahr 1184, etwa im Alter von neunzehn Jahren, kann er als Sufi bezeichnet werden.^[4]

Ein zentrales Merkmal seiner frühen Entwicklung war die spirituelle Führung durch die Propheten selbst. In einer grundlegenden Vision erschienen ihm Muhammad, Jesus (ʿĪsā) und Moses (Mūsā). Während Moses ihn in die Wissenschaft der göttlichen Einheit (tawḥīd) einführte und Muhammad ihm befahl, an ihm festzuhalten, wurde Jesus sein erster eigentlicher Meister auf dem Weg (murshid). Unter dessen „Tutelage“ praktizierte er radikale Askese (zuhd). In der Sufi-Tradition wird eine solche Führung durch den Geist eines verstorbenen oder zeitlich entfernten Meisters als Uwaysī-Pfad bezeichnet.^[7]

Ab dem Jahr 1184 begann Ibn al-ʿArabī, die Kreise der Sufi-Heiligen in al-Andalus aufzusuchen. Seine Beziehung zu seinen Lehrern war vielfältig und entsprach nicht dem klassischen Verhältnis zwischen Meister und Schüler.^[4] Er sah sich sowohl als Schüler als auch als Lehrer; oft war er bereits ein Empfänger göttlicher Geheimnisse, ordnete sich aber dennoch menschlichen Lehrern unter, um die Regeln der spirituellen Disziplin zu lernen. Sein erster „irdischer“ Lehrer war der ungebildete Bauer Abū Jaʿfar al-ʿUryānī, der ihn die absolute Dienerschaft (ʿubūdiyya) lehrte.

Ibn al-ʿArabī schrieb später die Namen und Erfahrungen mit diesen westlichen Lehrern in zwei Büchern nieder, nämlich in Rūḥ al-qudus fī maʿrifat an-nafs und in ad-Durra al-fāḫira. Er widmete diesen Meistern – oft einfache Menschen, Handwerker oder arme Asketen – diese Werke, um den Gelehrten im Osten zu beweisen, dass es im Westen (al-Andalus und Maghreb) authentische Gnostiker gab. Parallel dazu besuchte er die Unterrichte zahlreicher Gelehrter, bei denen er die Koranwissenschaften, Hadithwissenschaften, Fiqh und die anderen Disziplinen studierte.^[8]

Man kann bei Ibn al-ʿArabi den Einfluss der Tradition von hauptsächlich vier Gelehrten im Bereich des taṣawwuf feststellen: Ibn al-ʿArīf, Ibn Barraǧān, Abū Madyan (den er als seinen „Meister der Meister“ betrachtete, obwohl er ihn nie physisch traf) und Imam Ibn Muǧāhid. Zu den wichtigen Meistern, die Ibn al-Arabi traf, gehören Yusuf a-Kūmī, ʿAbd Allah Mawrūrī, ʿAbd al-ʿazīz Mahdāwī oder ʿAbd Allah al-Qalfāt.^[8] In dieser Phase begegnete er auch dem berühmten Philosophen Ibn Ruschd (Averroes) in Córdoba. Das Treffen symbolisierte den Vorrang der spirituellen Intuition vor der rationalen Philosophie.

Ibn al-ʿArabī wuchs in al-Andalus auf, einem der Zentren der mālikītischen Schule. Er studierte bei den wichtigsten Gelehrten seiner Zeit, darunter der Oberrichter von Sevilla, Ibn Zarqūn, und der Oberrichter von Granada, Ibn al-Faras al-Ḫazraǧī. Ferner zählen zu den prominenten Gelehrten ʿAbd ar-Raḥmān as-Suhaylī, Ibn al-Ḫarrāṭ al-Išbīlī, Ibn Miqdām ar-Ruʿaynī und Ibn aš-Šarrāṭ. Allein in seiner idschāza an den König al-Muẓaffar erwähnte er sechsundsechzig Namen; insgesamt konnten 253 Lehrer in seinen Schriften identifiziert werden.^[9][10]

Bis 1201 bereiste er verschiedene Städte in al-Andalus wie Córdoba, Algeciras, Ronda, Almería, Granada und Marchena. Ab 1193 begann er auch außerhalb von al-Andalus zu reisen: 1194 nach Tunis und Tlemcen, 1195 und dann nochmals von 1196 bis 1197 nach Fes, 1200 nach Salé, 1200 bis 1201 nach Marrakech.

In Tunis (1194) erlebte er während eines Gebets in der Moschee eine Vision, die ihn in das „weite Land Gottes“ (arḍ Allāh al-wāsiʿa) eintreten ließ – eine metaphysische Dimension der Urbilder. Nach seiner Rückkehr nach al-Andalus (1194) starben kurz nacheinander seine Eltern. Trotz des Drucks, eine offizielle Position zu übernehmen, blieb er seinem Ruf treu, verheiratete seine Schwestern und bereitete seine endgültige Ausreise vor. Die erste Phase bis 1201 kann als Zeit der spirituellen Reifung gesehen werden, in der er Werke wie Kitāb al-Mašāhid al-qudsiyya, al-Isrā, at-Tadbīrāt al-ilāhiyya, Inšāʾ ad-dawāʾir, Mawāqiʿ an-nuǧūm und ʿAnqāʾ muġrib verfasste.^[4]

Im Jahr 1200 verließ Ibn al-ʿArabī al-Andalus für immer. Eine Vision in Marrakesch hatte ihm offenbart, dass seine Lehren dazu bestimmt seien, „die beiden Horizonte“ (den Westen und den Osten) zu erreichen. Er verbrachte den Rest seines Lebens im Nahen Osten. 1201 brach er von Tunis nach Mekka auf und besuchte auf seinem Weg 1202 Kairo, Hebron, Jerusalem und Medina.

Sein Aufenthalt in Mekka bis 1204 war von entscheidender Bedeutung. Die Vision am Schwarzen Stein geschah bei der Umkreisung der Kaʿba, dort begegnete er dem fatā (dem mystischen „Jüngling“), der ihm die Geheimnisse offenbarte, die er in seinem monumentalen Lebenswerk, den al-Futūḥāt al-Makkīya („Die mekkanischen Offenbarungen“), niederschrieb.^[11] Er lernte die junge persische Gelehrte Nizām kennen, die ihn zu seiner Gedichtsammlung Turjumān al-Ashwāq („Deuter der Sehnsüchte“) inspirierte. Er wirkte fortan als Autorität des Sufismus und des Hadith.

Nach Jahren des Wanderns – darunter Aufenthalte in Bagdad, Mossul, Aleppo und Reisen nach Anatolien (Sivas, Malatya, Kayseri) – ließ er sich 1205 zeitweise in Konya nieder. Dort nahm er seinen wichtigsten Schüler, Sadr al-Din al-Qunawi, unter seine Fittiche, der später zum Systematisierer seiner Lehre wurde.

Ab 1223 lebte Ibn al-ʿArabī dauerhaft in Damaskus. In diesen Jahren vollendete er die Futūḥāt und verfasste die Fuṣūṣ al-ḥikam („Ringsteine der göttlichen Weisheit“), die ihm nach eigenen Angaben in einer Vision vom Propheten Muhammad übergeben worden waren. Er verstarb am 16. November 1240 im Hause der Familie Banū Zakī und wurde am Fuße des Berges Qāsyūn beigesetzt, wo sein Grab bis heute als bedeutende Pilgerstätte verehrt wird.^[12]

Ibn Arabis Werk stellt eine Synthese der islamischen Wissenschaften dar, die Metaphysik, Kosmologie, Hagiologie, Prophetologie und Jurisprudenz (Fiqh) vereint. Er betonte, dass sein Wissen nicht aus rationaler Spekulation (nazar), sondern aus direkter göttlicher Eröffnung (fath) und spiritueller Enthüllung (kashf) stamme.^[13]

Das zentralste und zugleich umstrittenste Konzept seiner Lehre ist die Metaphysik des Seins, die später unter dem Begriff wahdat al-wudschūd („Einheit des Seins“) bekannt wurde. Ibn Arabi selbst verwendete diesen Begriff in seinen Schriften nicht als feststehenden Terminus; dies geschah erst durch seine Schüler, allen voran Sadr al-Din al-Qunawi.^[14]

Entgegen weitverbreiteter Missverständnisse handelt es sich bei dieser Lehre nicht um Pantheismus oder eine „körperliche Einheit“ zwischen Schöpfer und Schöpfung (Hulul oder Ittihad), welche Ibn Arabi ausdrücklich als Unglauben (Kufr) ablehnte. Vielmehr besagt sie, dass es nur ein einziges wahres Sein (wudschūd) gibt: das Sein Gottes. Alles Erschaffene besitzt aus sich selbst heraus kein eigenständiges Sein, sondern ist lediglich eine Manifestation (mazhar) oder ein „Spiegelbild“ der göttlichen Namen und Attribute. Ibn Arabi fasste dies in dem Satz zusammen: „Der Schöpfer bleibt der Schöpfer und das Geschöpf bleibt das Geschöpf“ (al-Haqqu haqqun wa-l-khalqu khalqun).^[15] Die Schöpfung ist demnach in Bezug auf Gott weder identisch noch völlig verschieden; sie ist wie der Schatten einer Person, der ohne die Person nicht existieren kann, aber nicht die Person selbst ist.

Um das Verhältnis zwischen der Einheit Gottes und der Vielfalt der Welt zu erklären, entwickelte er die Lehre von den „feststehenden Wesenheiten“ oder „ewigen Urbildern“ (Aʿyān thābita). Diese sind die Möglichkeiten der Dinge, wie sie ewig im Wissen Gottes existieren, bevor sie durch den göttlichen Schöpfungsbefehl (kun! – „Sei!“) in die sichtbare Existenz gerufen werden. Sie „riechen niemals den Duft der Existenz“ aus sich selbst heraus, sondern bleiben stets in Gott verwurzelt, während nur ihre Erscheinungsformen in der Welt manifest werden.^[16]

Oft wird fälschlicherweise behauptet, Ibn Arabi habe die Rechtsschulen (Madhhab) und die äußere Religionsausübung als minderwertig oder vorübergehend betrachtet. Ibn Arabi jedoch war nachweislich ein Verfechter der strikten Nachahmung des Propheten Muhammad (ittibāʿ). Für ihn war die Befolgung der Scharia nicht nur eine äußere Pflicht, sondern die essenzielle Grundlage für jede spirituelle Verwirklichung. Er vertrat die Ansicht, dass die „geoffenbarte Wahrheit identisch mit der essenziellen Realität“ sei.^[17]

In seiner Rechtspraxis neigte er zu einer literalistischen Auslegung, die der des Zahiri-Madhhab nahestand, da er die eigenmächtige metaphorische Interpretation (Ta'wil) der Theologen ablehnte. Er lehnte jedoch die blinde Nachahmung (Taqlid) von Juristen ab und forderte eine Rückkehr zu den direkten Quellen, dem Koran und dem Hadith.

Ein Kernpunkt seiner Anthropologie ist das Konzept des „Vollkommenen Menschen“ (al-insān al-kāmil). Der Mensch ist als Abbild Gottes geschaffen und vereint in sich alle göttlichen Namen. Während das Universum ein Spiegel ist, in dem Gott Seine Attribute einzeln sieht, ist der vollkommene Mensch der Schliff dieses Spiegels, in dem sich die göttliche Einheit (ahadiyya) in ihrer Ganzheit widerspiegelt. Dieser Rang wird in höchster Vollendung durch die Propheten und die großen Heiligen (awliyā'), die „Erben der Propheten“, erreicht.

Ibn Arabi entwickelte eine komplexe Lehre über die „Muhammadanische Realität“ (al-haqīqa al-muhammadiyya), das metaphysische Licht, aus dem alle Propheten von Adam bis Jesus ihr Wissen bezogen. Er sah sich selbst als das „Siegel der muhammadanischen Heiligkeit“ (khatm al-walāya al-muhammadiyya), dessen Aufgabe es war, das innere Erbe des Propheten Muhammad systematisch zu verschriftlichen und für künftige Generationen zu bewahren.^[18]

In Bezug auf Jesus (ʿIsā ibn Maryam) vertrat Ibn Arabi die im Sufismus verbreitete Ansicht, dass dieser als „Siegel der universellen Heiligkeit“ am Ende der Zeiten zurückkehren werde, um den spirituellen Zyklus der Menschheit abzuschließen. Die Ansicht er hätte die Behauptung getätigt Jesu sei eines „natürlichen Todes“ gestorben bezieht sich auf Ibn Arabis spezifische Interpretation der eschatologischen Rückkehr, wird aber nicht als Leugnung seiner koranischen Besonderheit missverstanden.

Ibn Arabi hat während seiner Reisen und in den letzten Jahren seines Lebens eine fast unübersehbare Menge von Werken verfasst, die fast alle islamischen Mystiker nach ihm mehr oder weniger stark beeinflusst haben. Man sagt, es gebe keine größere Liebeslyrik als die seine und kein Sufi habe mit dem inneren Sinn seines Lebens und seines Werkes die orthodoxen Theologen mehr beeindruckt als er.

Eine kleine Auswahl seiner Werke:

• ʿAnqāʾ muġrib („Der Sagenhafte Greif des Westens“); bedeutendes Frühwerk zum Begriff des Siegels der Heiligen (Jesus) und der Idee des Vollkommenen Menschen, die Übersetzung ins Deutsche (Wolfgang Herrmann) stützt sich auf die englische Übersetzung von Gerald T. Elmore (eingebettet in dessen Monografie Islamic Sainthood in The Fullness of Time) und ist 2012 bei Edition Shershir erschienen, ISBN 978-3-906005-09-6
• Awrād al-usbūʿ („Wochengebete“; auch genannt Wird, „Andachtsgebet“); deutsche Ausgabe als: Die sieben Tage des Herzens: Des größten Sufi-Meisters Tages- und Nachtgebete für jeden Tag der Woche, übertragen, kommentiert und herausgegeben von Pablo Beneito und Stephen Hirtenstein, Xanten: Chalice, 2020, ISBN 978-3-942914-38-3
• al-Dawr al-aʿlā („Die erhabene Hinwendung“; auch genannt Ḥizb al-wiqāya, „Schutzgebet“); ein im islamischen Raum populäres Schutzgebet aus seiner Feder, deutsche Ausgabe als: Und behüte mich auf dem Weg zu Dir, übertragen, kommentiert und herausgegeben von Suha Taji-Farouki, Xanten: Chalice, 2019, ISBN 978-3-942914-42-0
• ad-Durrah al-fāḫirah fī ḏikr man intafaʻtu bi-hi fī ṭarīq al-āḫirah („Die vollkommene Perle, die Geschichten von denjenigen erzählt, die mir auf dem Weg in die andere Welt geholfen haben“)
• al-Futūḥāt al-Makkīya („Die mekkanischen Offenbarungen“).^[19]
  • Kapitel 178 erschienen als Abhandlung über die Liebe; Zürich: Chalice, 2009; ISBN 978-3-905272-74-1
• Fuṣūṣ al-ḥikam („Ringsteine der göttlichen Weisheit“); 1947 zuerst ins Deutsche übersetzt von Hans Kofler, erschien 1970 als Das Buch der Siegelringsteine der Weisheitssprüche in der Grazer Akademischen Druck- und Verlagsanstalt (2. Auflage 1986, ISBN 3-201-01333-1). 1955 erfolgte eine (unvollständige) Übersetzung ins Französische durch Titus Burckhardt; diese französische Übersetzung wurde von Wolfgang Herrmann ins Deutsche übersetzt und 2005 als Die Weisheit der Propheten von Chalice in Zürich ISBN 3-905272-71-7 verlegt.^[20]
• Lubbul Lubb („Der innerste Kern“) und Kitāb al-Ajwibah („Wer sich selbst kennt...“); beide Texte auf Deutsch erschienen unter dem Titel Der verborgene Schatz ISBN 3-905272-72-5
• Risālat al-anwār („Reise zum Herrn der Macht“) und Kapitel 367 aus den Futūḥāt al-Makkīya („Meine Reise verlief nur in mir selbst“); beide Texte mit ausführlichen Kommentaren auf Deutsch erschienen unter dem Titel Reise zum Herrn der Macht ISBN 978-3-905272-73-4
• Rūḥ al-quds fī munāṣaḥat an-nafs („Der Geist der Heiligkeit, der die Seele leitet“)
• Turǧumān al-Ašwāq („Deuter der Sehnsüchte“); 61 mystische Liebesgedichte, Vers für Vers von Ibn Arabi selbst kommentiert, Band 1 einer auf zwei Bände angelegten Übersetzung des gesamten Werks (inkl. aller Kommentare) aus dem Arabischen erschien 2013 bei Edition Shershir, ISBN 978-3-906005-12-6 (Übersetzer: Wolfgang Herrmann)

Die Wirkung von Ibn Arabi auf die islamische Geistesgeschichte ist beispiellos. Claude Addas beschreibt ihn als eine Figur, der gegenüber niemand gleichgültig bleibt: Für die einen ist er der asch-Schaich al-Akbar (der größte Meister) und ein Heiliger, für die anderen ein gefährlicher Häretiker oder gar ein „Mörder der Religion“ (Mumīt ad-Dīn).^[21]

Obwohl Ibn Arabi zu Lebzeiten in Damaskus hohes Ansehen bei vielen Gelehrten genoss, begannen die systematischen Angriffe auf sein Werk erst im späten 13. und frühen 14. Jahrhundert. Der einflussreichste Kritiker war der hanbalitische Gelehrte Ibn Taimiya (gest. 1328). Ibn Taimiya verfügte über eine gründliche Kenntnis von Ibn Arabis Schriften und schätzte anfangs sogar einige seiner frühen Werke wie die Futuḥāt. Seine Kritik radikalisierte sich jedoch nach der Lektüre der Fuṣūṣ al-ḥikam. Er warf Ibn Arabi vor, die Grenze zwischen Schöpfer und Schöpfung aufzuheben (Pantheismus) und das Konzept der „Einheit des Seins“ (waḥdat al-wudschūd) als eine Form von existenzieller Identität misszuverstehen.^[22]

Diese Kritik prägte die Haltung vieler späterer Gegner, darunter Ibn Qayyim al-Dschauziya und Ibn Kathīr. Ein besonders extremes Urteil fällte der berühmte Historiker Ibn Chaldūn (gest. 1406), der in einer Fatwa in Alexandria forderte, die Bücher Ibn Arabis zu verbrennen, um die Gläubigen vor Irrglauben zu schützen.^[23]

Interessanterweise war die Haltung vieler Gelehrter jedoch ambivalent. Ad-Dhahabī (gest. 1348), ein Schüler Ibn Taimiyas, kritisierte zwar die Lehren der Fuṣūṣ, schrieb aber gleichzeitig: „Was mich betrifft, so könnte dieser Mann [Ibn Arabi] ein Heiliger gewesen sein.“ Er vertrat die Ansicht, dass Ibn Arabis Wissen „subtil“ sei und nicht unter die einfachen Gläubigen (ʿāmma) verbreitet werden dürfe, um Verwirrung zu vermeiden.^[24]

Trotz der heftigen Angriffe fand Ibn Arabi unter den bedeutendsten Gelehrten des Islams leidenschaftliche Verteidiger. Zu den prominentesten zählten:

• Fayruzabadi (gest. 1414) War der Verfasser des maßgeblichen arabischen Wörterbuchs al-Qāmūs al-muḥīṭ verfasste eine Fatwa, in der er die Heiligkeit Ibn Arabis verteidigte und seine Kritiker rügte.^[25]
• As-Suyūtī (gest. 1505) Der universelle und einer der größten Gelehrten der Schafiitischen Rechtsschule schrieb das Werk Tanbīh al-Ghabī fī Tanzīh Ibn ʿArabī („Warnung an den Einfältigen bezüglich der Reinwaschung Ibn Arabis“), um den Shaykh gegen den Vorwurf der Häresie zu verteidigen.
• Abd al-Wahhab asch-Scharani (gest. 1565) trug maßgeblich zur Popularisierung der Akbari Lehre in Ägypten bei, indem er Ibn Arabis komplexe Sprache für ein breiteres Publikum paraphrasierte.

Eine zentrale Rolle bei der Rehabilitation Ibn Arabis spielte das Osmanische Reich. Als Sultan Selim I. im Jahr 1516 Damaskus eroberte, war Ibn Arabis Grab verlassen und von Unkraut überwuchert. Der Sultan, der Ibn Arabi als spirituellen Schutzpatron der Dynastie betrachtete, ließ umgehend eine prächtige Moschee und ein Mausoleum über dem Grab errichten. Damit wurde Ibn Arabi offiziell als „Staatsheiliger“ rehabilitiert.

Die erste osmanische Medrese in İznik wurde von Dawūd al-Qaisarī geleitet, einem direkten Schüler der Akbari Tradition. Auch der erste Şeyhülislam des Reiches, Mollā Fanārī, war ein Kommentator von Ibn Arabis Werken. Bis ins 18. Jahrhundert hinein verteidigten osmanische Gelehrte wie Abdul Ghani al-Nabulusi (gest. 1731) Ibn Arabi gegen puritanische Bewegungen wie die Kadizadeli.

Im 19. Jahrhundert wurde das Erbe Ibn Arabis durch den algerischen Freiheitskämpfer und Mystiker Amir Abd al-Qadir (gest. 1883) neu belebt. Abd al-Qadir galt als der bedeutendste Akbari-Meister seiner Zeit und bewahrte die Handschriften des Shaykh al-Akbar während des Kolonialismus.^[26]

In der modernen Welt wird Ibn Arabi oft als Brückenbauer zwischen den Religionen und als Advokat der Toleranz rezipiert. Jedoch muss gesagt werden, dass Ibn Arabis „Ökumenismus“ nicht mit modernem Synkretismus verwechselt werden darf; seine Vision der „Einheit der Religionen“ basierte auf einer strengen metaphysischen Hierarchie, in der der Islam und die Sunna die vollkommenste Form der Wahrheit darstellten.^[27]

Während salafistische und wahhabitische Bewegungen Ibn Arabi bis heute scharf ablehnen, bleibt sein Einfluss in der akademischen Welt (durch Forscher wie Henry Corbin, William Chittick und Michel Chodkiewicz) sowie in den Sufi Orden weltweit (insbesondere den Qadiriyya, Schadhiliyya und Naqschbandīya) ungebrochen. Seine Werke werden weiterhin in diesen Kreisen als Gipfel der islamischen Gnosis betrachtet.

Primärtexte

• Die vollkommene Harmonie. O. W. Barth, München 2002. ISBN 978-3-502-61302-2
• Urwolke und Welt: mystische Texte des „Größten Meisters“. dt. Übers. Alma Giese. Beck, München 2002, ISBN 3-406-48055-1
• Richard Gramlich: Islamische Mystik, sufische Texte aus zehn Jahrhunderten. Kohlhammer, Stuttgart 1992, ISBN 3-17-011772-6
• Muhyiddin Ibn Arabi, A commemorative volume. Hrsg. von Stephen Hirtenstein und Michael Tiernan für die Muhyiddin Ibn Arabi Society. Element, Shaftesbury 1993.

Sekundärliteratur

• C. Addas: Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn ‘Arabî. The Islamic Texts Society, Cambridge UK 1993
• C. Addas: Andalusi Mysticism and the Rise of Ibn `Arabi. In: Salma Jayyusi (Hrsg.): The Legacy of Muslim Spain. E. J. Brill, Leiden 1992, S. 909–933.
• W. C. Chittick: The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabî's Metaphysics of Imagination. State University of New York Press, Albany 1989.
• W. C. Chittick: Ibn ‘Arabî” and “The School of Ibn ‘Arabî. In: S. H. Nasr, O. Leaman (Hrsg.): History of Islamic Philosophy. Routledge, London 1996, S. 497–523.
• W. C. Chittick: Ibn ‘Arabi: Heir to the Prophets. Oneworld, Oxford 2005; deutsche Übersetzung unter dem Titel Ibn Arabi: Erbe der Propheten von Peter Finckh. Edition Shershir, 2012, ISBN 978-3-906005-01-0
• W. C. Chittick: Imaginal Worlds: Ibn al-'Arabi and the Problem of Religious Diversity. State University of New York, 1994; deutsche Übersetzung unter dem Titel Bildhafte Welten: Ibn al-'Arabi und die Frage der religiösen Vielfalt von Peter Finckh, Edition Shershir, 2015, ISBN 978-3-906005-14-0
• Stephen Hirtenstein: Der grenzenlos Barmherzige – Das spirituelle Leben und Denken des Ibn Arabi. Erste deutschsprachige Biografie Muhyiddin Ibn Arabis. ISBN 978-3-905272-79-6
• M. Asín Palacios: El Islam cristianizado. Madrid 1931. Franz. Übers.: L’Islam christianisé: Étude sur le Soufisme d’Ibn ‘Arabî de Murcie. Guy Trédaniel, Paris 1982.
• Fateme Rahmati: Der Mensch als Spiegelbild Gottes in der Mystik Ibn ´Arabis. Harrassowitz, Wiesbaden 2007
• Annemarie Schimmel: Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Diederich, München 1985
• M. H. Yousef: Ibn ‘Arabi – Time and Cosmology. Routledge, London 2007.

• Literatur von und über Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Werke von und über Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī in der Deutschen Digitalen Bibliothek
• William C. Chittick: Ibn Arabi. In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy.
• William C. Chittick: Artikel, in: Encyclopedia Iranica (vereinfachter Schriftsatz) (englisch)
• The Muhyiddin Ibn Arabi Society (englisch)
• Ibn Arabi Foundation Pakistan (englisch und Urdu)
• Muhyiddin Ibn Arabi. irfanokulu.net (ausgewählte übers. Primärtexte) (englisch)
• I. Arnel: The Concept of the perfect Man. (PDF; 6,6 MB) in the thought of Ibn 'Arabi and Muhammad Iqbal: A comparative study, Diss. McGill University, Montreal 1997
• Deutschsprachige Seite über die Lehren von Muhyiddin Ibn Arabi und seinen Anhängern

1. ↑ The Meccan Revelations. World Digital Library, abgerufen am 14. Juli 2013 (1900–1999). 
2. ↑ al-Futūḥāt al-Makkīya, I, S. 506.
3. ↑ Dīwān al-maʿārif, folio 36b.
4. ↑ ^{a b c d} Ali Ghandour: Die theologische Erkenntnislehre Ibn al-Arabis. Editio Gryphus, Hamburg 2018, ISBN 978-3-9817551-3-8, S. 44 f. 
5. ↑ al-Futūḥāt al-Makkīya, I, S. 153–154.
6. ↑ Kitāb wasāʾil al-sāʾil, S. 21.
7. ↑ al-Futūḥāt al-Makkīya, III, S. 341.
8. ↑ ^{a b} Ali Ghandour: Die theologische Erkenntnislehre Ibn al-Arabis. 2018, S. 47 ff. 
9. ↑ Ali Ghandour: Die theologische Erkenntnislehre Ibn al-Arabis. 2018, S. 55. 
10. ↑ Muḥammad Riyāḍ al-Māliḥ: aš-Šayḫ al-Akbar Muḥyī ad-Dīn Ibn al-ʿArabī. Abu Dhabi Authority for Culture & Heritage Cultural Foundation, Abu Dhabi 2007, S. 87–109. 
11. ↑ al-Futūḥāt al-Makkīya, I, Prolog.
12. ↑ Ali Ghandour: Die theologische Erkenntnislehre Ibn al-Arabis. 2018, S. 46. 
13. ↑ Claude Addas: The Voyage of No Return, S. 24.
14. ↑ Claude Addas: The Voyage of No Return, S. 89.
15. ↑ Claude Addas: The Voyage of No Return, S. 93.
16. ↑ Claude Addas: The Voyage of No Return, S. 94–97.
17. ↑ Claude Addas: The Voyage of No Return, S. 129.
18. ↑ Claude Addas: The Voyage of No Return, S. 53–57.
19. ↑ Digitalisat der Būlāq-Ausgabe von 1911 bei Menadoc.
20. ↑ Fateme Rahmati: Der Mensch als Spiegelbild Gottes in der Mystik Ibn ʿArabīs (= Studies in Oriental religions. Volume 55). Harrassowitz, Wiesbaden 2007, S. 6.
21. ↑ Claude Addas: The Voyage of No Return, S. 1, 17.
22. ↑ vgl. Ibn Taimiya: Brief an Schaikh Manbidjī.
23. ↑ Claude Addas: The Voyage of No Return, S. 15, 126.
24. ↑ ad-Dhahabī: Mizān al-iʿtidāl, III, S. 660.
25. ↑ Claude Addas: The Voyage of No Return, S. 16.
26. ↑ Claude Addas: The Voyage of No Return, S. 122.
27. ↑ Claude Addas: The Voyage of No Return, S. 108, 132.