Evangelium nach Markus

Das Evangelium nach Markus (auch Markusevangelium; kurz: Mark oder Mk) ist das zweite Buch des Neuen Testaments in der christlichen Bibel. Die Erzählung setzt sich aus 16 Kapiteln mit 661 Versen zusammen und ist das kürzeste der vier kanonischen Evangelien. Im griechischen Original trägt es den Titel euangelion kata Markon (εὐαγγέλιον κατὰ Μᾶρκον), also: „Gute Botschaft nach Markus“; jedoch steht über den ältesten Unzialhandschriften nur der kürzere Titel kata Markon (κατὰ Μᾶρκον), d. h.: „nach Markus“.^[1]

Es stellt das öffentliche Wirken des Jesus von Nazaret dar, beschreibt seine Person und insbesondere sein Leiden und Sterben. Jesus wird als Knecht Gottes dargestellt, der die nahe gekommene Herrschaft Gottes verkündigt. Er wird als Mensch dargestellt, der den Menschen dient, sie heilt und lehrt. Gleichzeitig wird so seine Messianität und Gottessohnschaft verkündigt. Nach Mk 4,11–12  ist Jesus selbst das „Geheimnis der Gottesherrschaft“, das anhand typischer Szenen aus seinem Leben umrissen wird (Thomas Söding). Wie aus Mk 9,1  hervorgeht, ging der Verfasser davon aus, dass Jesus selbst das unmittelbar bevorstehende Gottesreich auf Erden angekündigt habe: „Und er sagte zu ihnen: Amen, ich sage euch: Von denen, die hier stehen, werden manche den Tod nicht schmecken, ehe sie gesehen haben, dass das Reich Gottes in Macht gekommen ist.“

Das Markusevangelium ist nach historisch-kritischer Mehrheitsmeinung wahrscheinlich das älteste Evangelium. Gemäß der sogenannten Zweiquellentheorie diente es gemeinsam mit einer griechischen Sammlung von Aussprüchen Jesu (Logienquelle Q) als schriftliche Vorlage für das Matthäus- und das Lukasevangelium. Nach vorherrschender Meinung entstand es recht bald nach dem Ersten Jüdischen Krieg (66 bis 73 n. Chr.), also etwa vier bis fünf Jahrzehnte nach den in ihm geschilderten Ereignissen.

Wie alle im Neuen Testament gesammelten Texte wurde auch das Markusevangelium in sehr einfacher altgriechischer Sprache verfasst, um möglichst weite Verbreitung zu finden. Das Markusevangelium wurde – wie viele Zeugnisse jüdischer und frühchristlicher Literatur – ursprünglich anonym überliefert, denn die uns bekannte Evangelienüberschrift „Evangelium nach Markus“ wurde erst später hinzugefügt.^[2] Vielleicht war den betreffenden Autoren vor allem die Lehre oder die von ihnen verarbeitete Tradition wichtig, nicht so sehr ihr eigener Ruhm als Schriftsteller, weshalb sie hinter ihrem Werk zurücktraten.^[3] Typisch für antike Texte ist, dass der Verfasser bzw. die Verfasser häufig nicht mehr eindeutig benennbar sind,^[4] was allerdings zumeist der Überlieferung geschuldet ist.

Marcus, gräzisiert Markos, ist kein jüdischer, sondern ein römischer Name. Der älteste Beleg für die Abfassung durch einen Markus findet sich bei Bischof Papias von Hierapolis (wohl um 100 n. Chr.),^[5][6][7] den Eusebius von Caesarea in seiner Kirchengeschichte zitiert:

„Marcus war der Dolmetscher des Petrus und schrieb sorgfältig auf, was er im Gedächtnis behalten hatte“.^[8]

Diese Tradition führt Papias auf die Apostel Jesu zurück:

„Wenn aber irgendwo jemand, der den Presbytern [Aposteln] nachgefolgt war, kam, erkundigte ich [Papias] mich nach den Berichten der Presbyter: Was hat Andreas oder was hat Petrus gesagt, oder was Philippus oder was Thomas oder Jakobus oder was Johannes oder was Matthäus oder irgendein anderer der Jünger des Herrn; was Aristion und der Presbyter Johannes, (beide) des Herrn Jünger, sagen. Denn ich war der Ansicht, dass die aus Büchern (stammenden Berichte) mir nicht soviel nützen würden wie die (Berichte) von der lebendigen und bleibenden Stimme.“^[9]

Alle späteren Zeugnisse über die Entstehung des Evangeliums, etwa bei Tertullian, Clemens von Alexandria oder Hieronymus, berufen sich auf Papias und scheiden somit als selbstständige Zeugen aus.

Nach späterer kirchlicher Tradition wurde das Evangelium von dem aus Jerusalem stammenden Johannes Markus (vgl. Apg 12,12 ) verfasst, einem Begleiter des Apostels Paulus.^[10] Aus 1 Petr 5,13  wird zudem gefolgert, dass dieser Johannes Markus später zu einem Schüler des Petrus wurde. Er soll dessen Dolmetscher in Rom gewesen sein und dessen Verkündigung aufgeschrieben haben.^[11] Gegen die Zuordnung dieses Markus zu Paulus und zu Petrus gibt es den Einwand, dass im Markusevangelium keinerlei paulinische Theologie zu finden sei.^[12] Andererseits spricht der Umstand, dass das geographisch und chronologisch breit gestreute patristische Zeugnis kontinuierlich und unumstritten eine relativ unbekannte^[13] und nicht apostolische Person als Verfasser nennt, für die Verfasserschaft des Johannes Markus.^[14] Dies wird durch die Beobachtung gestützt, dass der Markusbericht lebhafte und lebensnahe Schilderungen enthält, die Vertrautheit mit Augenzeugendetails vermuten lassen,^[15] so dass die geschilderten Ereignisse aus dem Blickwinkel des Petrus erscheinen.^[14]

Aus der Sicht historisch-kritischer Forschung erscheint es jedoch zweifelhaft, ob der Evangelist Heidenchrist oder Judenchrist palästinischer Herkunft gewesen sein kann, wie es für Johannes Markus und einen Begleiter des Paulus und Petrus vorauszusetzen wäre. Einerseits wird in seinem Griechisch ohne semitische Spracheinflüsse ein Hinweis auf einen hellenistische bzw. römischen Hintergrund gesehen, andererseits verweist man darauf, dass er zahlreiche aramäische Ausdrücke korrekt übersetzt (zum Beispiel Hephata in 7,34 ) und somit des Aramäischen mächtig gewesen sein dürfte. Von Befürwortern der Annahme, Markus sei Heidenchrist gewesen, wird zudem auf seine wiederholte Kritik am Judentum und die positive Haltung gegenüber den römischen Autoritäten verwiesen; die Gegenposition bezweifelt dagegen, dass ein ehemaliger Heide so früh in der christlichen Geschichte eine so große Wirkungsgeschichte hätte entfalten können.

Diese Erwägungen legen insgesamt den Schluss nahe, der Evangelist könne nicht identisch mit dem Johannes Markus der Apostelgeschichte sein.^[16] Insgesamt konnte in der historisch-kritischen Forschung jedoch keine Einigkeit über die Person des Autors erzielt werden.

Das älteste Textzeugnis, das größere Abschnitte des Markusevangeliums enthält,^[17] ist der Papyrus Chester Beatty, nach seinem Sammler Alfred Chester Beatty, „P. Chester Beatty I, (P⁴⁵)“. Er wird auf das Ende des 2. Jahrhunderts bis Anfang des 3. Jahrhunderts datiert (siehe auch Liste der Papyri des Neuen Testaments und Liste der Unzialhandschriften des Neuen Testaments).

In Bezug auf die Entstehungszeit des Markusevangeliums besteht weitgehender Konsens: Da in Mk 13,2  eine Anspielung auf die Zerstörung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 n. Chr. durch Titus gesehen wird, bezieht sich die Mehrheit der jüngeren Datierungsversuche auf diesen Zeitpunkt.

Einige wenige Exegeten verstehen diesen Vers als echte Prophezeiung und vermuten somit eine Entstehung des Evangeliums in einer Zeit, als der Ausgang des Jüdischen Krieges bereits abzusehen war. Für diese These wird außerdem vorgebracht, dass im genannten Vers die Tempelzerstörung mit dem Weltuntergang gleichgesetzt wird, der historisch ja nicht eingetreten ist; somit müsse es sich um eine echte Prophezeiung handeln, da sie noch von einem Weltuntergang ausgeht.^[18]

Eine weitere Gruppe beruft sich auf Mk 13,14 , worin sie eine Anspielung auf die bürgerkriegsähnliche Situation zwischen Sikariern und Zeloten in Jerusalem im Jahre 68/69 sieht und das Evangelium damit in diesen Zeitraum datiert.^[19] Dieser Vers wird von anderen Auslegern jedoch eher als Überlieferungsstück aus der Zeit der Caligulakrise (40–50 n. Chr.) gewertet.

Eine dritte Gruppe geht davon aus, dass 13,2 eine unechte Prophezeiung (vaticinium ex eventu) sei, d. h., dass hier eine Ankündigung des bereits vergangenen Geschehens der Tempelzerstörung im Nachhinein Jesus in den Mund gelegt wurde und das Evangelium somit nach der Tempelzerstörung entstanden sein müsse. Die wesentlichen Argumente dieser Gruppe sind, dass die Eroberung Jerusalems vor Kriegsende zwar absehbar war, die Zerstörung des zweiten Tempels hingegen nicht.^[20] Auch wird von Vertretern dieser These betont, dass die Abfassung dieses Verses nicht mit der Entstehung des gesamten Evangeliums gleichgesetzt werden kann^[21] und das Evangelium somit jünger als dieser Vers sein müsse.

José O’Callaghan Martínez (1972)^[22] interpretierte den Text des Papyrus-Fragments 7Q5 als eine frühe Form des Markusevangeliums. Dies hätte bedeutet, dass das Evangelium bereits um 50 n. Chr. verfasst worden wäre. Doch gilt diese Hypothese als hochumstritten. Ihm folgend, vertraten Thiede (1984)^[23] und Jaroš (2008)^[24] die These, dass es sich um die eineinhalb Verse Mk 6,52f  handle. Die Identität des Fragments mit der Markusstelle widerlegte Stefan Enste (2000).^[25][26]

Jaroš sieht die Person des Markus, hier als Johannes Markus, auch in der Nähe des Apostels Simon Petrus, dessen Dolmetscher und Sekretär (Hermeneut) er zeitweise gewesen sein soll (siehe oben). So erscheint er in 1 Petr 5,13  ein Markus als Begleiter des Petrus im Neuen Testament (Simon Petrus und Johannes Markus), sodann in Jerusalem (Apg 12 ); später wurde er im Umkreis von Barnabas und Paulus (Apg 15 ; Kol 4,10 ; 2 Tim 4,11 ; Phlm 1,24 ) genannt. Johannes Markus wurde von Barnabas und Paulus auf die erste Missionsreise mitgenommen (Apg 13,4 ), er brach die Mission ab und kehrte in Perge in Pamphylien um. Sie fand um das Jahr 47 n. Chr.^[27][28] statt und dauerte ungefähr ein Jahr. Zur zweiten Missionsreise wollte Barnabas Johannes Markus wieder mitnehmen, aber Paulus weigerte sich und wählte Silas zum Gefährten, während Barnabas mit Markus nach Zypern fuhr (Apg 15,36–40 ). Die zweite Missionsreise fand ungefähr in den Jahren 49 bis 52 statt.^[27][28] Um das Jahr 49 bis 50 soll Johannes Markus bei der Gemeindegründung in Alexandria mitgewirkt haben, das bedeutet, sein Wirken in der römischen Provinz Aegyptus fiele dann kurz vor oder nach der Zypernreise mit Barnabas. Im Falle eines Aufenthaltes in den 50er Jahren hätte er jedenfalls des Öfteren oder auch längere Zeit in Alexandria gewesen sein können. Weitere Reisen nach Rom und Kleinasien sind beschrieben. Dann wurde Markus in seiner Leitungsfunktion der Gemeinde in Alexandria von Annianus abgelöst, das wird auf das achte Jahr der Herrschaft von Kaiser Nero (61 n. Chr.) bestimmt. Wieder folgen Reisen nach Rom und innerhalb des östlichen Mittelmeers, im Jahre 68 wird sein Tod in Alexandria vermutet.

Nach altkirchlicher Tradition wird Rom als Abfassungsort benannt, was mit der Verwendung zahlreicher Latinismen (eindrücklichstes Beispiel: Umrechnung von Lepton in Quadrans in 12,42 ) begründet wird. Dagegen wird allerdings eingewendet, dass diese Latinismen vor allem dem Militär- und Finanzbereich entstammen und somit im gesamten Römischen Reich gebräuchlich waren. Auch dem in 13,11–13 gesehenen Hinweis auf die Verfolgung der christlichen Gemeinde in Rom unter Nero (64 n. Chr.) kann die bereits erwähnte Schilderung der Tempelzerstörung entgegengesetzt werden, die eher auf eine geographische Nähe der markinischen Gemeinde zu den Ereignissen des Jüdischen Krieges (66 bis 73 n. Chr.) hinweisen würde. Etliche Exegeten argumentieren damit, dass die im 14 Jahre früher geschriebenen Römerbrief behandelten Probleme der römischen Gemeinde im Markusevangelium nicht thematisiert werden. Als alternative Abfassungsorte werden vor allem Syrien, speziell Antiochia am Orontes, daneben Galiläa, die Dekapolis oder Kleinasien vorgeschlagen. Lediglich Jerusalem und allgemein Palästina werden von allen Exegeten als Entstehungsort abgelehnt, da der Autor mangelhafte Kenntnis lokaler Verhältnisse zeigt.^[29]

Dass das Markusevangelium vorwiegend für eine heidenchristliche Gemeinde niedergeschrieben wurde, wird aus der häufigen Erklärung jüdischen Brauchtums und der Übersetzung semitischer Ausdrücke gefolgert. Wahrscheinlich betrieb diese Gemeinde Mission unter den Heiden, was aus der Annahme gefolgert wird, dass Markus diese legitimieren will, indem er auch Jesus unter den Heiden wirken lässt (vgl. vor allem Mk 7,24 ; 8,10 ). Dass die Gemeinde überhaupt in der Mission tätig war, wird aus 13,10 und 14,9 erschlossen. Darüber hinaus wird in der Exegese allgemein angenommen, dass auch judenchristliche Gemeindemitglieder zu den Hörern/Lesern des Markus zählten, wofür die Behandlung von Themen spreche, die vor allem für ehemalige Juden relevant seien: zum Beispiel die Sabbatfrage (vgl. 2,23–28 und 3,1–6 ), die Fastenfrage (vgl. 2,19 f. ) oder die Reinheitsfrage (vgl. 7,1–23 ).

Zur Gemeindesituation wird die Vermutung geäußert, dass in der Gemeinde christliche Charismatiker und Propheten auftraten, die Termine und Orte der Parusie verkündeten. Gegen diese würde der Evangelist in 13,21 f. argumentieren.^[30] Sollte diese Vermutung zutreffen, so wäre die markinische Gemeinde wahrscheinlich von einer hohen Endzeiterwartung geprägt gewesen, die der Evangelist selbst wohl ebenfalls teilte, wofür auch 9,1 sprechen würde. In der Forderung einer großen Leidensbereitschaft in Vers 8,34–38 sieht man einen Hinweis darauf, dass die Gemeinde zudem eventuell Verfolgungen durch römische oder jüdische Behörden oder anderen Repressionen ausgesetzt war.

Beim Markusevangelium fallen der besondere Sprachgebrauch und Schreibstil auf. Das Alltagsgriechisch (sogenannte Koine) ist bei Markus sehr schlicht gehalten und umgangssprachlich geprägt.

Hingegen sieht Jaroš (2008),^[31] dass der Verfasser die griechische Sprache hervorragend beherrscht habe und seinen Erzähl- und auch Schreibstil dem zu behandelnden Inhalt im Text anpasste. Er entsprach ganz den später formulierten Ausführungen des Sophisten Demetrios von Alexandria, der zur Zeit der Herrschaft Mark Aurels lebte und Kriterien für den „einfachen Stil“ aufgestellt hatte, so die Verwendung bekannter Wörter, übersichtlicher Satzbau, Anschaulichkeit, Genauigkeit, Wiederholungen und Nebenumstände. Markus’ Erzählstil sei durch diese Kriterien ebenso charakterisiert wie durch seinen lebhaften Tempus- bzw. Aspektwechsel: Aorist, beschreibendes Imperfekt, historisches Präsens. Gerade im Wechsel der Zeitform und des Aspekts in den erzählenden Stücken zeige sich seine meisterliche Beherrschung der griechischen Textsprache. Diese Ansicht vertritt auch Ulrich Victor (2003):^[32] Markus sei ein Schriftsteller gewesen, der solche Mittel auf der Höhe seiner Zeit mit hoher Kunst anzuwenden wusste. Ein Hinweis auf seinen meisterhaften Stil, so Jaroš, sei gerade auch der Einsatz des Asyndetons, d. h. des Anschlusses ohne Verbindungswort. Sie folge bei ihm nach den klassischen Regeln, die asyndetisch gereihten Participia conjuncta zeigten seinen souveränen Umgang mit der griechischen Sprache.

Aus der Septuaginta greift er insbesondere theologische Begriffe auf, die er in sein Evangelium einbaut. Daneben finden sich bei ihm zahlreiche Latinismen. Die Sätze sind in der Regel parataktisch aneinandergereiht und durch die Partikeln δέde (aber) und καίkai (und) miteinander verbunden. Peripetien werden oft durch die Verwendung des erzählenden Präsens und eine Prädikat-Subjekt-Satzstellung markiert. Typisch für den Stil sind ferner der bestimmte Artikel bei Eigennamen sowie eine starke Monotonie bei Verben des Sprechens. Generell berichtet Markus aus der Sicht eines auktorialen Erzählers; er hat sein Evangelium in einem episodisch-anekdotischen Stil aufgebaut.

Markus stellt die menschliche Seite Jesu deutlich in den Vordergrund: Jesus wird zornig und traurig (3,5 ), hat Hunger (11,12 ), ist müde (4,38 ), herzt Kinder (10,16 ), kennt Todesangst (14,33f ).

Es gibt verschiedene Möglichkeiten der Gliederung. Hier wird die gängigste Gliederung vorgestellt, die eine grobe Zweiteilung des Werkes annimmt:

Die meisten Gliederungen des Markusevangeliums orientieren sich an diesem Schema. Sie weichen nur in der Zuordnung der Perikopen an den Rändern der Abschnitte ab. Auch bestehen einige Unterschiede in der Zuordnung des Weges nach Jerusalem unter dem Weg zum Kreuz: Einige Exegeten halten dies für einen dritten Hauptabschnitt des Evangeliums.^[33] Weitere Gliederungsmöglichkeiten sind deutlich weniger verbreitet. So stellt Gnilka eine Möglichkeit dar, die sich am Jüngererzählgefälle orientiert.^[34]

Man geht davon aus, dass Markus bei der Verschriftlichung seines Evangeliums auf zahlreiche christliche Traditionen um Jesus zurückgreifen konnte, die vor allem der Missionspredigt, dem liturgischen Gebrauch, der Gemeindekatechese und der Apologetik entstammen dürften. Viele dieser Traditionen werden in hellenistisch geprägten judenchristlichen Gemeinden im vorderasiatischen Raum verortet, insbesondere in Galiläa, Syrophönizien, der Dekapolis und besonders auch in Jericho und Jerusalem. Einige Exegeten vertreten die Ansicht, dass diese Traditionen teilweise schon zu größeren Einheiten zusammengefasst und eventuell sogar bereits verschriftlicht waren – aufgrund des recht einheitlichen Bildes des Markusevangeliums bleibt dies jedoch zumindest so lange hypothetisch, bis entsprechende Quellen gefunden werden können. Weitgehender Konsens besteht darin, dass der Passionsbericht dem Evangelisten bereits als größere Einheit vorlag und vermutlich auch schon verschriftlicht war. Man vermutet, dass dieser auf Traditionen der Jerusalemer Urgemeinde beruht. Auch Teile der Endzeitrede werden einer urchristlichen apokalyptischen Gemeindetradition zugerechnet. Daneben werden zahlreiche weitere Einheiten als Tradition gehandelt, bei denen jedoch umstritten ist, welche Anteile konkret auf das Konto des Evangelisten gehen und welche traditionell sind. Hierzu zählen die Streitgespräche in Kapitel 2 , die Gleichnisse in 4 und die Behandlung theologischer Fragen in Kapitel 10 . Der Evangelist hat sicher noch zahlreiche weitere kleine Einheiten und Traditionen aufgenommen, deren Identifikation im Einzelnen jedoch sehr umstritten ist. Im Markusevangelium sind vor allem Wunder- und Exorzismusgeschichten verarbeitet, während Worte Jesu im Vergleich zu Lukas und Matthäus eher selten auftreten. Daraus wird geschlossen, dass dem Verfasser vor allem Heilungswunder als Traditionen vorlagen, die wahrscheinlich der Missionsarbeit entstammten. Nur sehr begrenzten Zugang hatte der Evangelist hingegen zum Logiengut; die Logienquelle Q muss ihm gänzlich unbekannt gewesen sein.^[35]

Der Feder des Evangelisten werden in der Regel die Schweigegebote in 8,30 und in 9,9 zugeschrieben. Auch die zweite und dritte Leidensankündigung gelten als Komposition des Evangelisten aus 8,31 . Die Gesamtkomposition des Evangeliums wird einhellig der Redaktion des Evangelisten zugeschrieben: Der scheinbar historische Rahmen des Evangeliums wurde in erster Linie zur Entfaltung seiner Theologie geschaffen. Trotzdem wird die redaktionelle Tätigkeit des Evangelisten in einem gemäßigten Rahmen gesehen, sonst würden im Evangelium nicht so viele inhaltliche Spannungen bestehen, die durch die Verwendung mehrerer verschiedener Traditionen entstanden sein müssen.

Seit dem Fund eines Clemens von Alexandria zugeschriebenen Briefes im Jahr 1958 wird von einzelnen Autoren die These vertreten, dass einige Passagen aus dem Markusevangelium gekürzt worden seien, weil sie nicht in das Glaubensbild der Kirchenväter gepasst hätten (siehe dazu: Geheimes Markusevangelium).

In den ältesten Handschriften des Markusevangeliums (Codex Sinaiticus und Codex Vaticanus) endet das Markusevangelium mit Vers 16,8 . Sogar in der Minuskel 304 aus dem 12. Jahrhundert fehlen 16,9–20 . Im Codex Bobiensis wird ein kürzerer Schluss angefügt, der wohl im 4./5. Jahrhundert entstanden ist. Sonstige Handschriften verwenden den uns bekannten sogenannten „kanonischen Schluss“ 16,9–20 , der als Kombination von Elementen des Lukas- und des Johannesevangeliums sowie der Apostelgeschichte gesehen und dessen Entstehung in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts vermutet wird. Die Interpretationen dieses abrupten Endes in 16,8 sind widersprüchlich:

Eine Möglichkeit wäre, dass das Markusevangelium ursprünglich unvollständig veröffentlicht wurde oder aber der ursprüngliche Schluss verloren ging. Hierfür wird vorgebracht, dass das Wort γαρ („nämlich“) ein literarisch unschöner Schluss für das Evangelium wäre.^[36] Dies wird von einigen Exegeten jedoch angezweifelt, da Matthäus und Lukas das Markusevangelium als Vorlage verwendet haben, jedoch einen jeweils eigenen Schluss schrieben. Demnach müsste das Ende des Markusevangeliums zwischen 80 und 90 n. Chr., also schon kurz nach der Entstehung, verloren gegangen sein, was wiederum als unwahrscheinlich beurteilt wird.

Die Gegenposition vermerkt, dass der Grabesengel alle Inhalte der urchristlichen Osterbotschaft äußere und insofern das Evangelium abrunde. Das Fehlen des Schlusses wird dann als ein bewusstes Mittel des Evangelisten verstanden, um sein theologisches Anliegen einer Kreuzestheologie zu unterstreichen. Hiergegen wird aber wiederum vorgebracht, dass nach 14,28 eigentlich eine Erscheinung des Auferstandenen zu erwarten sei und insofern ernsthaft mit der Möglichkeit gerechnet werden muss, dass der Schluss tatsächlich verloren ging.^[37]

Das Markusevangelium erzählt die Geschichte des Wirkens Jesu als erwachsener Mann. Man geht davon aus, dass der Evangelist dafür den Zeitraum von einem Jahr veranschlagt hat. Am Anfang dieses Wirkens steht die besondere Erwählung Jesu, die sich in der Taufe im Jordan und der Offenbarung als Gottessohn manifestiert und die Jesus überhaupt erst die Befähigung zu seinem Wirken gibt. Hiervon ausgehend wird ausführlicher geschildert, wie Jesus auf seine Mitmenschen wirkt: Er ruft vor allem Staunen und Ehrfurcht bis hin zu Bestürzung und Unverständnis hervor. Zentrum des Wirkens Jesu ist jedoch sein unschuldiger Tod am Kreuz, auf den das gesamte Evangelium ausgerichtet ist. Aus diesem Grund wurde das Markusevangelium auch bereits als „Passionsgeschichte mit ausführlicher Einleitung“^[38] bezeichnet. Im Markusevangelium kommen verschiedene theologische Gedanken zum Tragen:

Bereits im Eingangsvers (Mk 1,1 ) bezeugt das Markusevangelium: Jesus ist der Christus (d. h. der erwartete Messias), er ist der Sohn Gottes. In seiner Menschheit wird Jesus von Markus als echter Jude dargestellt, der sich auf den alttestamentlichen Gott bezieht (vgl. 12,28–30 parr. Dtn 6,4–5 ; 12,26 ). Insofern verdankt der markinische Jesus sich in seiner gesamten Existenz, seiner Sendung und in seiner Vollmacht ebendiesem Gott, was durch die Bezeichnung als „Gottessohn“ beschrieben wird. Markus bezieht sich während seines gesamten Evangeliums immer wieder auf das Erste Testament^[39] und versucht zu bezeugen, dass der im Alten Testament beschriebene Wille Gottes sich in Jesus realisiert – d. h., dass sich die Schrift in Jesus erfüllt. Wenn er Jesus sich in seinen Belehrungen also stets auf Traditionen des Ersten Testaments berufen lässt, so möchte der Evangelist zum Ausdruck bringen, dass Jesu Sendung, Weg und Botschaft dem Ratschluss Gottes entsprechen.^[40]

Das direkte Handeln Gottes wird im Evangeliumstext durch das sogenannte passivum divinum angezeigt. Damit bezeichnet man eine nicht nur im Urchristentum geläufige Sprachgewohnheit, wonach man die Nennung Gottes dadurch vermeidet, dass man sein aktives Handeln nicht benennt, sondern über den von seinem Handeln Betroffenen eine passivisch formulierte Aussage trifft.^[41] Darin dürfte sich nach Meinung der meisten Exegeten eine Scheu des Evangelisten vor der Majestät Gottes äußern.

Johannes der Täufer wird vom Evangelisten verstanden als der im Alten Testament prophezeite Vorläufer Jesu. Deshalb habe er ihn mit Zügen des Elija ausgestattet, der nach Mal 3,23  dem Messias vorausgehen müsse. Dass Jesus in die Fußstapfen des Johannes tritt, soll ihn als den gemäß der prophetischen Tradition erwarteten Messias kennzeichnen. Aber auch in seinem gewaltsamen Tod geht der Täufer Jesus voraus.

Wesentliches Kennzeichnen der Predigt Jesu vom Evangelium Gottes ist die Herrschaft/das Reich Gottes (Βασιλεία του Θεού). Man geht davon aus, dass Markus hierunter zweierlei versteht:

1. Das Nomen actionis der Ausübung königlicher Herrschermacht durch Gott
2. Den Zeitraum einer majestätischen Gottesherrschaft als von Gott aufgerichtetes, immerwährendes und unzerstörbares Reich, wie es in Dan 2,44  beschrieben wird. Wesentliches Charakteristikum dieses Gottesreiches ist das ewige Heil, das nach dem Gericht über jegliche widergöttliche Tyrannei herrschen wird.

Markus sieht dieses Reich Gottes bereits in Jesu Wirken angebrochen, versteht Jesus jedoch nicht als Auslöser oder Initiator dieses Reiches. Der Anbruch des Gottesreiches in Jesu findet seinen Ausdruck in den Heilungswundern und Exorzismen, bei denen die widergöttlichen Mächte vertrieben werden. Dieses Heil ist nach markinischem Verständnis jedoch nur für diejenigen erreichbar, die auch wirklich an die Ankunft des Gottesreiches in Jesu glauben. Dieses Heilswirken Jesu beschränkt sich nicht allein auf Juden, womit betont werden soll, dass das Heil Gottes auf alle Völker ausgerichtet ist. Deshalb muss das Evangelium nach Auffassung seines Verfassers auch allen Völkern gepredigt werden, was er dann auch in 13,10 und 14,9 fordert.^[42] Jesu verbale Verkündigung des Gottesreiches ist vor allem in seinen Gleichnissen präsent. In Bildern der Aussaat, des Aufwachsens und Erntens spricht er dort analogisch vom Reich Gottes: Es gilt, gelassen und zuversichtlich dem Kommen des Reiches Gottes in der Endzeit entgegenzusehen (vgl. 4,26–29 ). Eine Voraussetzung für die Vollendung der Gottesherrschaft und das „ewige Leben“ als Heilsziel sieht der Evangelist in der Predigt des Evangeliums (vgl. 4,30–32 ).^[43]

Die Parabeltheorie wurde ursprünglich als Bestandteil des Messiasgeheimnisses gesehen, heute jedoch eher unabhängig davon betrachtet. Sie besagt, dass Markus die Gleichnisse als Rätsel versteht, die dem Zweck dienen, die Wahrheit über das Reich Gottes zu verhüllen, um ein Gericht über das verstockte und widerspenstige Volk zu verhängen. Begründet wird dies vor allem damit, dass Markus mehrfach das Judentum kritisiert, die Gleichnisrede vor einer größeren Volksmenge stattfinden lässt und in 4,10–12 selbst eine apologetische Absicht gegenüber „Außenstehenden“ äußert. Im weiteren Rahmen des Messiasgeheimnisses wird dies dann so gedeutet, dass die Parabeln nur von demjenigen verstanden werden können, dem auch das Messiasgeheimnis gelüftet wurde, so wie er auch nur dann das Wirken Jesu begreifen kann. Diese Theorie wird in zahlreichen jüngeren Stellungnahmen jedoch infrage gestellt oder anders interpretiert. So gibt es auch den Ansatz, der Auflösung von Gleichnissen einen didaktischen Charakter zuzuschreiben oder es als einziges dem Menschen adäquates Kommunikationsmittel zu sehen, das zugleich die grundsätzliche Unzugänglichkeit Gottes wahre. Andere Exegeten sehen die Parabeltheorie als ein aus der vormarkinischen Tradition verbliebenes Konstrukt, das nicht in das eigentliche Konzept des Markusevangeliums passt und vom Evangelisten nur übernommen wurde, weil er verschiedene Traditionen aufnehmen wollte. Hoch gehandelt wird zudem die These, dass das Gleichnisgeheimnis den Gnadencharakter von Offenbarung und Berufung unterstreichen soll, indem es nur denjenigen entschlüsselt wird, denen Gott die Gnade des Glaubens schenkt.^[44]

Im Markusevangelium finden sich zahlreiche Verdikte gegen das Judentum und die Juden, die sich zum Ende des Evangeliums hin stark häufen: Beispielsweise versteht Markus die Tempelreinigung als Abschaffung des jüdischen Kultes, das Gebot der Nächstenliebe als Relativierung der jüdischen Gesetzespraxis, das Sabbatgebot interpretiert er mit dem Menschen im Mittelpunkt neu und jüdische Speisevorschriften erklärt er zum „Unsinn“. Dem gegenüber konstituiert Markus ein neues Gottesvolk, das aus allen Völkern besteht, denen das Evangelium gepredigt werden soll. Dass Markus ausgerechnet Galiläa^[45] als Ausgangspunkt des Heils Jerusalem, dem Zentrum der jüdischen Religion, gegenübersetzt, unterstreicht diese Kritik am Judentum. Als Stammväter des neuen Gottesvolkes sieht er den Zwölferkreis der Apostel. Auch wenn dieses markinische Gottesvolk die Heiden mit einschließt, können trotzdem Juden, die gläubig werden, in dieses Volk aufgenommen werden.

Die markinische Christologie kennt verschiedene Motive, die in der Wissenschaft teilweise kontrovers diskutiert werden.

Das Messiasgeheimnis ist eine von William Wrede erstmals als dogmatisches Konstrukt erkannte Theorie des Markusevangeliums. Er schrieb dieses jedoch der vormarkinischen Tradition zu und benannte drei Elemente dieser Theorie: Schweigegebote an Dämonen, Geheilte und Jünger, Unverständnis und Unglaube der Jünger und die Parabelbelehrung. Heute versteht man nur noch die Schweigegebote als eigentliche Elemente des Messiasgeheimnisses und sieht hinter Jüngerunverständnis und Parabelbelehrung eigene theologische Aussagen, die nur noch mittelbar mit dem Messiasgeheimnis zusammenhängen. Schweigegebote finden sich zum Beispiel in 1,25 , 7,36 oder in 8,30 . Die meisten Exegeten gehen davon aus, dass diese verdeutlichen sollen, dass Jesus aus seinen Wundertaten heraus nicht vollständig erkannt werden kann. Dieses Verständnis wird mit 9,9 begründet, wo das Schweigegebot lediglich bis zur Auferstehung terminiert ist. Daraus wird dann geschlossen, dass Jesus erst durch Kreuz und Auferstehung uneingeschränkt erkannt werden könne. Als Schlüsselszene für die Erkenntnis Jesu wird dann das Bekenntnis des Römischen Hauptmanns erachtet:

Das Messiasgeheimnis wird also vor allem als Abwehr einer „theologia gloriae“ zugunsten einer „theologia crucis“ verstanden.^[46] Dies wird zudem als Argument im Streit um den sekundären Schluss vorgebracht, da nach Ansicht einiger Exegeten die Erscheinung des Auferstandenen im kanonischen Schluss den Blick auf das Kreuz verstellen würde.^[47]

Der wichtigste Hoheitstitel Jesu im Markusevangelium ist der des Gottessohnes. Damit knüpft Markus nicht an den hellenistischen oder stoischen Sohnesbegriff, sondern an den hebräischen an, der so an zahlreichen Stellen des Ersten Testaments begegnet.^[48] Mit diesem Begriff meint Markus also keine physische Abstammung Jesu von Gott, sondern greift einen in der damaligen Zeit zumindest vorbereiteten^[49] titularen Gebrauch des Gottessohn-Prädikats für den erwarteten Messias auf. Zugleich entwickelt Markus diesen Titel auch weiter: Während ursprünglich im christlichen Glauben die Inthronisation Jesu als Gottessohn mit der Auferstehung zusammenfiel^[50], verlegte Markus diese durch die Taufperikope auf den Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu vor. Vermutlich verstand Markus Jesu Gottessohnschaft als einzigartiges Verhältnis von ihm zu Gott, in dem er als letzter Bote Gottes, in Form eines charismatischen Wundertäters, auftrat. Markus sieht in Jesus den Gottessohn sowohl als charismatischen Wundertäter, als auch als königlichen Messias bzw. endzeitlichen Heilbringer und zwar ab Beginn seines öffentlichen Wirkens, nicht jedoch in Form eines Präexistenzgedankens.^[51] Ein weiterer zentraler Titel Jesu ist der des Menschensohnes. Auch dieser entstammt der jüdisch-apokalyptischen Tradition^[52] und bezeichnet dort eine Menschengestalt im Endgeschehen, die Gott nahesteht und mit einmaliger Vollmacht ausgestattet ist. Diesen Titel gebraucht Jesus häufig für sich selbst, spricht dann aber vom Menschensohn in der dritten Person. Bei Markus handelt es sich hierbei um einen Niedrigkeitstitel, der vor allem mit dem Leidensweg Jesu in Verbindung steht, welcher in 10,45 letztlich auch anhand dieses Titels gedeutet wird. Zugleich bezieht sich der Titel auf den vollmächtig wirkenden Jesus (zum Beispiel in 2,10 ) und auf den eschatologischen Richter (zum Beispiel in 13,26 f. ). Für die Hoheitstitel ist vor allem 14,61 f. interessant, wo Markus Jesus sich nicht nur zu seiner Messianität und Gottessohnschaft offen bekennen, sondern ihn zugleich offenbaren lässt, dass der Messias identisch mit dem eschatologischen Richter, dem Menschensohn ist.^[53]

Zur Jüngerschaft Jesu kommt es meist durch Berufung (zum Beispiel 1,16–20 ), aber auch durch freien Anschluss an ihn.^[54] Jesu Berufung in den Jüngerkreis ist mit einer Umkehraufforderung verbunden, die durch die Begegnung mit ihm erfüllt wird, weshalb sich sein Ruf insbesondere an Sünder richtet (vgl. 2,17 ). Diese Umkehr ist dabei mit einer Relativierung aller natürlichen Bindungen verbunden, denen die Jüngerschaft als „familia dei“ entgegengesetzt wird, hinzu tritt die unbedingte Orientierung am Gebot der Gottes- und Nächstenliebe (vgl. 3,35 und 12,28–34 ). Dementsprechend möchte Markus Jüngerschaft vor allem als Dienst verstanden wissen, bei dem es keinen Streit um die Autorität geben darf. Er lässt seinen Jesus in 8,34 absolute Leidensbereitschaft fordern und betont damit, dass Nachfolge vor allem Kreuzesnachfolge ist. Mit der Thematik der Nachfolge ist der markinische Glaubensbegriff eng verbunden: Der Evangelist setzt dem Unglauben und dem Rest von Unglauben im Glauben seitens der Menschen den unbedingten Glauben Jesu entgegen. Dies wird insbesondere symbolisch in den Heilungen an Blinden und Tauben entfaltet.^[54] Auch die unter dem Kreuz Versammelten werden schließlich aufgeteilt in Glaubende und Ungläubige. Markus betont hiermit den Gnadencharakter des Glaubens: Zum Glauben gelangt nur, wer durch Gott dazu berufen wird. Markus versteht die Zwölf als Zeugen des Lebens Jesu, die die Verbindung zwischen Jesu Wirken und der kirchlichen Verkündigung sicherstellen. Der Zwölferkreis der Apostel ist Repräsentant der gesamten Jüngerschaft, an ihm verdeutlicht Markus, was seine Leser beherzigen und beachten sollen. So bevollmächtigt sein Jesus die Zwölf zu einem, seinem eigenen ähnlichen, Wirken und legitimiert dadurch die Arbeit der markinischen Gemeinde. Zugleich belehrt Markus seine Gemeinde hinsichtlich der Erwartungen an sie und hinsichtlich der Gefahr des Versagens in der Nachfolge.^[55] Auffällig ist innerhalb des Evangeliums das Versagen^[56] der Jünger, das neben ihrer hohen Berufung^[57] steht. Dies wurde ursprünglich im Zusammenhang mit dem Messiasgeheimnis gesehen, wird heute jedoch nur noch zu dessen weiterem Rahmen gezählt und davon getrennt betrachtet. Man sieht hierin im Wesentlichen zweierlei Anliegen des Evangelisten:

1. verdeutlicht er hier, dass seine Gemeindemitglieder sich einzig und allein Jesus anvertrauen sollen und keinen anderen Vorbildern, die alle von der Gefahr des Versagens in der Kreuzesnachfolge betroffen sind
2. zeigt die erneute Berufung der Jünger nach ihrem Versagen während Jesu Passion, dass Markus Jüngerschaft vor allem als geschenkte Gnaden verstanden wissen will und insofern als Angelegenheit des erhörungsgewissen Betens versteht.^[58]

Jüngere Stellungnahmen zum Markusevangelium richten sich vor allem gegen die Geheimnistheorie, die im 20. Jahrhundert die Markusforschung zentral beschäftigt hat. So sehen einige Exegeten Markus wieder verstärkt als eher konservativen Redaktor, der keine eigenständige christologische Konzeption hat, sondern vor allem durch die Christologie seiner Traditionen bestimmt ist. Durch eine solche Annahme würde auch die Idee einer markinischen Geheimnistheorie hinfällig. Andere Forscher halten hingegen an der Geheimnistheorie fest und interpretieren diese in vielfältiger Weise um. Generell wird Markus heute weniger vom Messiasgeheimnis her interpretiert; andere Aspekte seiner Theologie rücken in den Vordergrund. So beschäftigt man sich etwa mit dem markinischen Glaubensverständnis, dem Nachfolgegedanken, der Soteriologie, aber auch mit seiner Erzählstruktur, seiner Einbindung in die Literatur in seiner Zeit und der Bedeutung seines kulturhistorischen Beitrags.^[59]

Das Markusevangelium nimmt in der Religionsgeschichte eine zentrale Stellung ein, da es zwei Übergänge markiert: den Übergang von der mündlichen Jesustradition zur Evangelienschreibung, und das Hineinwachsen des Christentums aus der jüdisch-palästinischen Welt in den hellenistisch-römischen Kulturraum. Vor Markus existierte Jesustradition vielfach in mündlicher Form, etwa in Predigt, Katechese und Liturgie, die auch noch neben Markus weiterlief und dann etwa als Sondergut in den späteren Evangelien Eingang gefunden hat. Sicher existierten auch schon vor Markus schriftliche Traditionen zu Jesus, etwa in der Logienquelle Q oder der Passionserzählung. Diese vormarkinischen Traditionen belichteten jedoch lediglich eine Anekdote aus dem Leben Jesu, so dass unseres Wissens Markus wirklich der erste war, der das Leben Jesu von der Taufe bis zum Tod am Kreuz in einer chronologischen Abfolge darzustellen versuchte. Was ihn hierzu veranlasst hat, ist recht umstritten. Immer wiederkehrende Thesen sind, dass die markinische Gemeinde sich mit diversen Irrelehrern auseinanderzusetzen hatte, gegen die Markus sein Evangelium als apologetische Schrift verfasst habe, oder dass er den christlichen Glauben, der in der damaligen Zeit einen Wandel erfahren hat, schriftlich festhalten wollte, zumal in der Zeit der Abfassung die Generation der Zeitgenossen Jesu zunehmend ausgestorben ist.

Zur Weitergabe der Traditionen hat Markus eine neue literarische Gattung geschaffen, die er εὐαγγέλιον (Evangelium) nennt. Diese Gattung drückt auch die Verbindung des hellenistischen mit dem semitischen Kulturraum aus, die einen ersten großen Abschnitt der Kirchengeschichte bestimmt: Markus greift aus dem semitischen (alttestamentlichen) Kulturraum die Idee eines Prophetenbuches auf und ordnet dieses zugleich in Form einer chronologischen Biografie, die sich an den hellenistischen Herrscherbiografien orientiert. Diese neue Gattung wurde dann später von Lukas, Matthäus, Johannes und diversen apokryphen Autoren nachzuahmen versucht.^[60]

Gemäß der Zweiquellentheorie war das Markusevangelium das älteste der drei synoptischen Evangelien, es diente den anderen beiden Evangelien, den „Großevangelien“ Matthäus und Lukas, als Vorlage. Eine Schwierigkeit für die einfach klingende Zweiquellentheorie ergibt sich dadurch, dass bei Perikopen, die alle drei Synoptiker gemeinsam haben, oft Matthäus und Lukas in ihrer Formulierung miteinander übereinstimmen, während Markus eine abweichende Formulierung hat. Man spricht von „minor agreements“, also „kleineren Übereinstimmungen“. Dass Matthäus und Lukas beim Übernehmen und Bearbeiten ihrer Markus-Vorlage derart häufig zufällig zur selben Abänderung gelangten, ist äußerst unwahrscheinlich. Daher musste die Zweiquellentheorie dahingehend verändert werden, dass ein angenommener „Urmarkus“ die Vorlage für Matthäus und Lukas darstellte. Dieser Urmarkus habe die nun bei Matthäus und Lukas erkennbare – und von ihnen beibehaltene – Formulierung enthalten, während Markus beim Überarbeiten des ursprünglichen Urmarkus oft die Formulierung abänderte. Eine andere Möglichkeit sieht so aus, dass Matthäus und Lukas einen „Deutero-Markus“, also eine Überarbeitung des Markusevangeliums, als Vorlage verwendet haben. Die Zweiquellentheorie beinhaltet also eine Reihe von Annahmen und wird von vielen Neutestamentlern als unbefriedigend empfunden. Bei der Suche nach alternativen Theorien zeigte sich aber bisher keine, die breite Zustimmung findet, so dass weiterhin die Zweiquellentheorie – oft in modifizierter Form – den Ausgangspunkt der Überlegungen bildet.

Das Markusevangelium wurde bereits in der Alten Kirche – trotz seiner (vermuteten) Priorität – im Vergleich zu den anderen Evangelien auffallend wenig verwendet.^[61] Andererseits war es fester Bestandteil des werdenden neutestamentlichen Kanons, es gab anscheinend kaum Versuche, auf Markus mit seinem kleinen Sondergut zu verzichten, was man damit hätte begründen können, dass sein Inhalt ohnehin weitgehend auch im Matthäus- und im Lukasevangelium enthalten sei.

Die Besonderheit des Markusevangeliums wurde erst spät wahrgenommen. Wenn die Vermutung der Priorität des Markusevangeliums zutrifft, war sein Autor der Schöpfer der literarischen Gattung „Evangelium“, der Kern des Neuen Testaments. Somit hätte Markus auch dazu beigetragen, dass sich die christliche Theologie auf die Passion Jesu konzentrierte und das Kreuz eine zentrale Bedeutung für den christlichen Glauben erhielt. In der Kunst hat das Markusevangelium eine breite Rezeption erfahren, so zum Beispiel in den Pestkruzifixen des Hochmittelalters oder der Konzeption des Isenheimer Altares.

Allgemeines

• Kurt Aland u. a. (Hrsg.): Text und Textwert der griechischen Handschriften des Neuen Testaments. Bd. 4/1: Das Markusevangelium.
  • Teil 1: Handschriftenliste und vergleichende Beschreibung. Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung 26, ISBN 3-11-016169-9
  • Teil 2: Resultate der Kollation und Hauptliste. Arbeiten zur neutestamentlichen Textforschung 27, ISBN 3-11-016170-2
• Eve-Marie Becker: Das Markus-Evangelium im Rahmen antiker Historiographie (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Band 194), Mohr Siebeck Verlag, Tübingen 2006.
• Detlev Dormeyer: Das Markusevangelium. Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-15613-7.
• Heinrich Greeven, Eberhard Güting (Hrsg.): Textkritik des Markusevangeliums. Theologie 11. Lit-Verl., Münster 2005, ISBN 3-8258-6878-8.
• Andreas Lindemann: Literatur zu den Synoptischen Evangelien 1992–2000 (III). Das Markusevangelium. In: Theologische Rundschau 69 (2004), S. 369–423 (Literaturbericht).
• Frans Neirynck: The Gospel of Mark. A Cumulative Bibliography 1950–1990. BEThL 102. University Press, Leuven u. a. 1992, ISBN 90-6186-502-6
• Watson E. Mills: The Gospel of Mark. Bibliographies for Biblical Research, New Testament Series 2. Mellen Biblical Press, Lewiston, NY u. a. 1994, ISBN 0-7734-2349-4
• Kevin W. Larsen: The Structure of Mark’s Gospel. Current Proposals. In: Currents in Biblical Research 3 (2004), S. 140–160.

Kommentare – chronologisch

• Julius Schniewind: Das Evangelium nach Markus. Das Neue Testament deutsch 1. Auflage Göttingen 1936, 10. Auflage 1963. München/Hamburg 1968 (Siebenstern Taschenb. 107)
• Josef Schmid: Das Evangelium nach Markus. Regensburger Neues Testament, Bd. 2. Verlag Friedrich Pustet, Regensburg 1939, 4. durchgesehene Auflage 1958.
• Adolf Schlatter: Markus. Der Evangelist für die Griechen. Mit einem Geleitwort von Karl Heinrich Rengstorf. Calwer Verlag, Stuttgart, 2. Auflage 1984, ISBN 3-7668-0585-1
• Eduard Schweizer: Das Evangelium nach Markus. Das Neue Testament deutsch. 18. Auflage Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen u. a. 1998, ISBN 3-525-51304-6 (allgemeinverständlich)
• Rudolf Pesch: Das Markusevangelium. Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament 2. Herder, Freiburg i. Br. 1976–1977
  • Teil 1: Einleitung und Kommentar zu Kap. 1,1–8,26. 1976. 5. Auflage 1989, ISBN 3-451-17336-0
  • Teil 2: Kommentar zu Kap. 8,27–16,20. 1977. 4. Auflage 1991, ISBN 3-451-17975-X
• Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus. Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament 2. Zürich, Einsiedeln, Köln
  • Teil 1: Mk 1–8,26. EKK II/1. 5. Auflage 1994, ISBN 3-545-23106-2
  • Teil 2: Mk 8,27–16,20. EKK II/2. 6. Auflage 2008, ISBN 3-7887-0591-4
• Adolf Pohl: Das Evangelium des Markus. Wuppertaler Studienbibel Neues Testament, Ergänzungsfolge 2. Brockhaus, Wuppertal 1986, ISBN 3-417-25022-6 (allgemeinverständlich, anwendungsorientiert)
• Walter Schmithals: Das Evangelium nach Markus. 2 Bde. Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament 2. Gütersloher Taschenbücher Siebenstern 503. Gütersloher Verl.-Haus Mohn, Gütersloh u. a. 1979. 2. Auflage 1986, ISBN 3-579-00503-0
• Dieter Lührmann: Das Markusevangelium. Handbuch zum Neuen Testament 3. Mohr, Tübingen 1987, ISBN 3-16-145258-5
• Robert H. Gundry: Mark. A Commentary on his Apology for the Cross. Eerdmans, Grand Rapids 1993, ISBN 0-8028-3698-4
• Fritz Rienecker: Das Evangelium des Markus. Wuppertaler Studienbibel.NT 2. Brockhaus, Wuppertal u. a. 1994 (allgemeinverständlich, anwendungsorientiert)
• Karl Kertelge: Markusevangelium. Die neue Echter-Bibel 2. Echter, Würzburg 1994, ISBN 3-429-01550-2 (allgemeinverständlich)
• Gerhard Maier: Markus-Evangelium. Edition C Bibelkommentar Neues Testament 3. Hänssler, Neuhausen-Stuttgart 1996 (allgemeinverständlich, anwendungsorientiert)
• Bas M.F. van Iersel: Mark. A Reader-Response Commentary. JSNTSup 164. Academic Press, Sheffield 1998, ISBN 1-85075-829-8 (rezeptionsästhetische Exegese)
• Wilfried Eckey: Das Markusevangelium: Orientierung am Weg Jesu. Ein Kommentar. Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1998, ISBN 3-7887-1703-3 (allgemeinverständlich)
• Fritzleo Lentzen-Deis: Das Markus-Evangelium. Ein Kommentar für die Praxis. Verl. Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1998, ISBN 3-460-33121-6 (allgemeinverständlich, anwendungsorientiert)
• William L. Lane: The Gospel according to Mark. The English Text with Introduction, Exposition and Notes. The New International Commentary on the New Testament. Eerdmans, Grand Rapids u. a. 1999, ISBN 0-8028-2502-8
• Joel Marcus: Mark 1–8. A New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible 27. Doubleday, New York u. a. 2000, ISBN 0-385-42349-7
• Étienne Trocmé: L’évangile selon Saint Marc. Commentaire du Nouveau Testament 2. Labor et Fides, Genève 2000, ISBN 2-8309-0972-0
• Craig A. Evans: Mark 8:27–16:20. Word Biblical Commentary 34B. Word Books, Waco u. a. 2001 (Nachdruck Nelson, Nashville 2005), ISBN 0-8499-0253-3
• Amy-Jill Levine, Marianne Blickenstaff (Hrsg.): A Feminist Companion to Mark. Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings 2. Academic Press, Sheffield 2001 (feministische Exegese)
• Ben Witherington III: The Gospel of Mark. A Socio-Rhetorical Commentary. Eerdmans, Grand Rapids u. a. 2001, ISBN 0-8028-4503-7 (sozialgeschichtliche Exegese)
• John R. Donahue, Daniel J. Harrington: The Gospel of Mark. Sacra pagina series 2. Liturgical Press, Collegeville MN 2002
• James R. Edwards: The Gospel according to Mark. The Pillar New Testament Commentary. Eerdmans, Grand Rapids 2002, ISBN 0-8028-3734-4
• Richard T. France: The Gospel of Mark. A Commentary on the Greek Text. The New International Greek Testament Commentary. Eerdmans, Grand Rapids u. a. 2002, ISBN 0-8028-2446-3
• Camille Focant: L’évangile selon Marc. Commentaire biblique, Nouveau Testament 2. Les Éd. du Cerf, Paris 2005, ISBN 2-204-07407-1
• Ludger Schenke: Das Markusevangelium. Literarische Eigenart – Text und Kommentierung. Kohlhammer, Stuttgart 2005, ISBN 3-17-018938-7
• Peter Dschulnigg: Das Markusevangelium. Kohlhammer, Stuttgart 2007, ISBN 978-3-17-019770-1 (Theologischer Kommentar zum Neuen Testament, Bd. 2)
• Volker Stolle: Das Markusevangelium. Text, Übersetzung und Kommentierung (unter besonderer Berücksichtigung der Erzähltechnik). Oberurseler Hefte Ergänzungsbände Band 17, Edition Ruprecht, Göttingen 2015, ISBN 978-3-8469-0175-5

Historische Einordnung und Hintergründe

• Willi Marxsen: Der Evangelist Markus. Studien zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums, Göttingen 1956 (erste redaktionsgeschichtliche Arbeit zum Markusevangelium)
• Ernst Haenchen: Der Weg Jesu. Eine Erklärung des Markus-Evangeliums und der kanonischen Parallelen (Sammlung Töpelmann. 2. Reihe: Theologische Hilfsbücher;6), Berlin 1966 (2. durchges. u. verb. Aufl. 1968), ISBN 978-3-11-002650-4
• Joachim Schüling: Studien zum Verhältnis von Logienquelle und Markusevangelium. Forschung zur Bibel 65. Echter, Würzburg 1991, ISBN 3-429-01368-2
• Folkert Fendler: Studien zum Markusevangelium. Zur Gattung, Chronologie, Messiasgeheimnistheorie und Überlieferung des zweiten Evangeliums. Göttinger theologische Arbeiten 49. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1991, ISBN 3-525-87803-6
• Harry T. Fleddermann: Mark and Q. A Study of the Overlap Texts. With an Assessment by F. Neirynck. BEThL 122. University Press, Leuven u. a. 1995, ISBN 90-6186-710-X
• Maurice Casey: Aramaic Sources of Mark’s Gospel. MSSNTS 102. Univ. Press, Cambridge u. a. 1998, ISBN 0-521-63314-1
• David E. Orton (Hg.): The Composition of Mark’s Gospel. Selected Studies from Novum Testamentum. Brill’s Readers in Biblical Studies 3. Brill, Leiden u. a. 1999, ISBN 90-04-11340-1 (Sammelband mit wichtigen Beiträgen aus einer wiss. Zeitschrift)
• Dwight N. Peterson: The Origins of Mark. The Markan Community in Current Debate. Biblical Interpretation Series 48. Brill, Leiden u. a. 2000, ISBN 90-04-11755-5
• Hermann Wilkens: Kata Markon. Judenchristliches Evangelium in hellenistischer Kultur. EHS 23/674. Lang, Frankfurt a. M. u. a. 2000, ISBN 3-631-34879-7
• Armin Daniel Baum: Der Presbyter des Papias über einen ‹Hermeneuten› des Petrus. Zu Eusebius, Hist. eccl. 3,39,15. In: Theologische Zeitschrift 56 (2000), S. 21–35. (zur ältesten Quelle über den Autor des Markusevangeliums)
• David J. Neville: Mark’s Gospel – prior or posterior? A Reappraisal of the Phenomenon of Order. JSNTSup 222. Sheffield Academic Press, London u. a. 2002, ISBN 1-84127-265-5 (Synoptische Frage)
• Hendrika Nicoline Roskam (Hg.): The Purpose of the Gospel of Mark in Its Historical and Social Context. Supplements to Novum Testamentum 114. Brill, Leiden u. a. 2004, ISBN 90-04-14052-2
• James G. Crossley: The Date of Mark’s Gospel. Insight from the Law in Earliest Christianity. JSNTSup 266. T. & T. Clark International, London u. a. 2004, ISBN 0-567-08185-0
• Francis J. Moloney: Mark: Storyteller, Interpreter, Evangelist. Hendrickson, Peabody 2004, ISBN 1-56563-513-2
• Robert H. Gundry: The Apostolically Johannine pre-Papian Tradition Concerning the Gospels of Mark and Matthew. In: ders.: The Old Is Better. New Testament Essays in Support of Traditional Interpretation. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 178. Mohr Siebeck, Tübingen 2005, S. 49–73.
• Torsten Reiprich: Befand sich die mk Gemeinde in Ägypten? In: Biblische Notizen 119/120 (2003), S. 147–163.

Zur Gattungsdiskussion

• Detlev Dormeyer: Das Markusevangelium als Idealbiographie von Jesus Christus, dem Nazarener. Stuttgarter biblische Beiträge 43. Kath. Bibelwerk, Stuttgart (1999) 2., verb. u. erw. Auflage 2002, ISBN 3-460-00431-2
• Michael E. Vines: The Problem of Markan Genre. The Gospel of Mark and the Jewish Novel. Academia Biblica 3. Society of Biblical Literature, Atlanta 2002, ISBN 1-58983-030-X
• Dirk Wördemann: Das Charakterbild im bíos nach Plutarch und das Christusbild im Evangelium nach Markus. Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums N.F. 1/19. Schöningh, Paderborn u. a. 2002, ISBN 3-506-79069-2

Theologische Aussagen des Markusevangeliums

• Jan Rüggemeier: Poetik der markinischen Christologie. Eine kognitiv-narratologische Exegese. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament / 2. Reihe, Mohr Siebeck, Tübingen 2017, ISBN 978-3-16-155750-7.
• Edwin K. Broadhead: Naming Jesus. Titular Christology in the Gospel of Mark. JSNTSup 175. Academic Press, Sheffield 1999, ISBN 1-85075-929-4
• Christof Dahm: Israel im Markusevangelium. EHS 23/420. Lang, Frankfurt am Main u. a. 1991, ISBN 3-631-43657-2
• Jens Dechow: Gottessohn und Herrschaft Gottes. Der Theozentrismus des Markusevangeliums. WMANT 86. Neukirchener Verl., Neukirchen-Vluyn 2000, ISBN 3-7887-1779-3
• Frank Eibisch: „Dein Glaube hat dir geholfen.“ Heilungsgeschichten des Markusevangeliums als paradigmatische Erzählungen und ihre Bedeutung für diakonisches Handeln. Reutlinger Theologische Studien Band 4. Edition Ruprecht, Göttingen 2009, ISBN 978-3-7675-7124-2
• Rupert Feneberg: Der Jude Jesus und die Heiden. Biographie und Theologie Jesu im Markusevangelium. Herders biblische Studien 24. Herder, Freiburg i.Br. u. a. 2. Auflage 2001, ISBN 3-451-27250-4
• Michael Hauser: Die Herrschaft Gottes im Markusevangelium. EHS 23/647. Lang, Frankfurt am Main u. a 1998, ISBN 3-631-33903-8
• Gudrun Guttenberger: Die Gottesvorstellung im Markusevangelium. BZNW 123. de Gruyter, Berlin u. a. 2004, ISBN 3-11-018129-0
• Arnd Herrmann,Versuchung im Markusevangelium. BWANT 197. Kohlhammer, Stuttgart 2011, ISBN 978-3-17-022024-9
• Konrad Huber: Jesus in Auseinandersetzung. Exegetische Untersuchungen zu den sogenannten Jerusalemer Streitgesprächen des Markusevangeliums im Blick auf ihre christologischen Implikationen. Forschung zur Bibel 75. Echter, Würzburg 1995, ISBN 3-429-01641-X
• Paul-Gerhard Klumbies: Der Mythos bei Markus. BZNW 108. de Gruyter, Berlin u. a. 2001, ISBN 3-11-017120-1
• Ulrich Kmiecik: Der Menschensohn im Markusevangelium. Forschung zur Bibel 81. Echter, Würzburg 1997, ISBN 3-429-01861-7
• Volker Küster: Jesus und das Volk im Markusevangelium. Ein Beitrag zum interkulturellen Gespräch in der Exegese. Biblisch-theologische Studien 28. Neukirchener Verl., Neukirchen-Vluyn 1996, ISBN 3-7887-1581-2
• Ulrich Mell: Die „anderen“ Winzer. Eine exegetische Studie zur Vollmacht Jesu Christi nach Markus 11,27–12,34, WUNT 77, Tübingen: J.C.B Mohr (Paul Siebeck) 1994, ISBN 3-16-146301-3
• Peter Müller: „Wer ist dieser?“: Jesus im Markusevangelium. Markus als Erzähler, Verkündiger und Lehrer Biblisch-theologische Studien 27. Neukirchener Verl., Neukirchen-Vluyn 1995, ISBN 3-7887-1538-3
• Jacob Chacko Naluparayil: Jesus of the Gospel of Mark. Present State of Research. In: Currents in Research, Biblical Studies 8 (2000), S. 191–226.
• Torsten Reiprich: Das Mariageheimnis. Maria von Nazareth und die Bedeutung familiärer Beziehungen im Markusevangelium, FRLANT 223, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2008, ISBN 3-525-53086-2
• Klaus Scholtissek: Die Vollmacht Jesu. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen zu einem Leitmotiv markinischer Christologie. Neutestamentliche Abhandlungen N.F. 25. Aschendorff, Münster 1992, ISBN 3-402-04773-X
• Johannes Schreiber: Die Markuspassion. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung. BZNW 68. de Gruyter, Berlin u. a. 2. Auflage 1993, ISBN 3-11-014153-1
• Urs Sommer: Die Passionsgeschichte des Markusevangeliums. Überlegungen zur Bedeutung der Geschichte für den Glauben. WUNT II/58. Mohr, Tübingen 1993, ISBN 3-16-145754-4
• Thomas Söding (Hrsg.): Der Evangelist als Theologe. Studien zum Markusevangelium. Stuttgarter Bibelstudien 163. Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1995
• Thomas Söding: Glaube bei Markus. Glaube an das Evangelium, Gebetsglaube und Wunderglaube im Kontext der markinischen Basileiatheologie und Christologie. Stuttgarter biblische Beiträge 12. Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1985, ISBN 3-460-00121-6
• W. R. Telford: The Theology of the Gospel of Mark. New Testament Theology. Univ. Press, Cambridge u. a. 1999, ISBN 0-521-43977-9
• Alexander Weihs: Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium. Eine exegetische Studie zu den Leidens- und Auferstehungsansagen. Forschung zur Bibel 99. Echter, Würzburg 2003, ISBN 3-429-02526-5
• Werner Zager: Gottesherrschaft und Endgericht in der Verkündigung Jesu. Eine Untersuchung zur markinischen Jesusüberlieferung einschließlich der Q-Parallelen. BZNW 82. de Gruyter, Berlin u. a. 1996, ISBN 3-11-015263-0

Neuere Interpretationsansätze

• Ferdinand Hahn (Hrsg.): Der Erzähler des Evangeliums. Methodische Neuansätze in der Markusforschung. Stuttgarter Bibelstudien 118/119. Kath. Bibelwerk, Stuttgart 1985, ISBN 3-460-04181-1 (narrative Exegese)
• Dagmar Oppel: Heilsam erzählen – erzählend heilen: die Heilung der Blutflüssigen und die Erweckung der Jairustochter in Mk 5,21–43 als Beispiel markinischer Erzählfertigkeit (= Bonner biblische Beiträge, Band 102), Weinheim, Beltz, Athenäum 1995, ISBN 3-89547-092-9.
• Robert M. Fowler: Let the Reader Understand. Reader-Response Criticism and the Gospel of Mark. Fortress Press, Minneapolis 1991, ISBN 0-8006-2491-2 (rezeptionsästhetische Exegese)
• Gabriella Gelardini: Christus Militans: Studien Zur Politisch-Militärischen Semantik im Markusevangelium vor dem Hintergrund des Ersten Jüdisch-Römischen Krieges. (Novum Testamentum, Supplements, Band 165) Brill, Leiden 2016, ISBN 978-90-04-28234-6.
• Thea Vogt: Angst und Identität im Markusevangelium. Ein textpsychologischer und sozialgeschichtlicher Beitrag. NTOA 26. Univ.-Verl., Freiburg, Schweiz u. a. 1993
• Hans-Josef Klauck: Vorspiel im Himmel? Erzähltechnik und Theologie im Markusprolog. Biblisch-theologische Studien 32. Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 1997, ISBN 3-7887-1643-6
• Jerry Camery-Hoggatt: Irony in Mark’s Gospel. Text and Subtext. MSSNTS 72. Univ. Press, Cambridge u. a. 1998, ISBN 0-521-41490-3 (rhetorische Exegese)
• David Rhoads, Joanna Dewey, Donald Michie: Mark as Story. An Introduction to the Narrative of a Gospel Fortress Press, Minneapolis MN 2. Auflage 1999, ISBN 0-8006-3160-9 (narrative Exegese)
• Elizabeth Struthers Malbon: In the Company of Jesus. Characters in Mark’s Gospel. Westminster John Knox Press, Louisville KY u. a. 2000, ISBN 0-664-22255-2 (narrative Exegese)
• Ched Myers: Binding the Strong Man. A Political Reading of Mark’s Story of Jesus. Orbis Books, Maryknoll, NY 2000 (politische Exegese)
• Paul L. Danove: Linguistics and Exegesis in the Gospel of Mark. Applications of a Case Frame Analysis. JSNTSup 218. Studies in New Testament Greek 10. Academic Press, Sheffield 2001, ISBN 1-84127-260-4 (linguistische Exegese)
• Thomas R. Hatina: In Search of a Context. The Function of Scripture in Mark’s Narrative. JSNT 232. Studies in Scripture in Early Judaism and Christianity 8. Sheffield Academic Press, London u. a. 2002, ISBN 0-8264-6067-4
• Robert L. Humphrey: Narrative Structure and Message in Mark. A Rhetorical Analysis. Studies in the Bible and Early Christianity 60. Mellen, Lewiston, NY u. a. 2003, ISBN 0-7734-6683-5 (rhetorische Exegese)
• Whitney Taylor Shiner: Proclaiming the Gospel. First-Century Performance of Mark. Trinity Press, Harrisburg, PA u. a. 2003 (narrative Exegese)
• Brian J. Incigneri: The Gospel to the Romans. The Setting and Rhetoric of Mark’s Gospel. Biblical Interpretation Series 65. Brill, Leiden u. a. 2003, ISBN 90-04-13108-6 (rhetorische Exegese)
• Peter G. Bolt: Jesus’ Defeat of Death. Persuading Mark’s Early Readers. MSSNTS 125. University Press, Cambridge u. a. 2003, ISBN 0-521-83036-2 (rhetorische Exegese)
• Ohajuobodo I. Oko: „Who then is this?“ A Narrative Study of the Role of the Question of the Identity of Jesus in the Plot of Mark’s Gospel. Bonner biblische Beiträge 148. Philo, Berlin u. a. 2004, ISBN 3-86572-522-8 (narrative Exegese)
• Susan Miller: Women in Mark’s Gospel. JSNTSup 259. T. & T. Clark International, London u. a. 2004, ISBN 0-567-08053-6 (feministische Exegese)
• Christoph Rau: Mit dem Feuergeist des Löwen – Grundlagen zum Verständnis des Markusevangeliums, Stuttgart: Urachhaus 2004, ISBN 978-3-8251-7469-9
• Paul L. Danove: The Rhetoric of the Characterization of God, Jesus, and Jesus’ Disciples in the Gospel of Mark. JSNTSup 290. T. & T. Clark, New York u. a. 2005, ISBN 0-567-02810-0 (rhetorische/narrative Exegese)
• Bridget Gilfillan Upton: Hearing Mark’s Endings. Listening to Ancient Popular Texts through Speech Act Theory. Biblical Interpretation Series 79. Brill, Leiden u. a., Brill 2006, ISBN 90-04-14791-8 (linguistische Exegese)
• Peter Klein: Markusevangelium – Werkbericht des Autors. 2., überarbeitete und erweiterte Auflage. Lit-Verlag, Münster 2021, ISBN 978-3-643-14913-8 (br)

Populäre und geistliche Auslegungen

• Kurt Marti: Das Markus-Evangelium. Ausgelegt für die Gemeinde. Jordan-Verl., Zürich 2. Auflage 1985, ISBN 3-906561-03-8
• Thomas Küttler: Das Evangelium nach Markus. Bibelauslegung für die Gemeinde. Evangelische Verlagsanstalt, Berlin 1990, ISBN 3-374-01074-1
• Eugen Drewermann: Das Markusevangelium. Bilder von Erlösung (Teil 1: Mk 1,1 bis 9,13, 7. Auflage 1991, ISBN 3-530-16871-8; Teil 2: Mk 9,14 bis 16,20, 4. Auflage 1991, ISBN 3-530-16872-6)
• Konrad Dietzfelbinger: Der spirituelle Weg des Christentums. Das Markusevangelium als Modell. Diederichs, München 1998, ISBN 3-424-01403-6
• Peter Köster: Lebensorientierung am Markus-Evangelium. Eine geistliche Auslegung auf fachexegetischer Grundlage. EOS-Verlag, St. Ottilien 1999, ISBN 3-8306-6996-8
• Peter Müller: Mit Markus erzählen. Das Markusevangelium im Religionsunterricht. Calwer Verlag, Stuttgart 1999, ISBN 3-7668-3608-0
• Anselm Grün: Jesus – Weg zur Freiheit: das Evangelium nach Markus. Kreuz Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 3-7831-2219-8
• Hans-Martin Gauger: Vom Lesen und Wundern. Das Markus-Evangelium. Bibliothek der Lebenskunst. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2005, ISBN 3-518-41729-0
• Margot Käßmann, Joachim Wanke (Hrsg.): Erfüllt ist die Zeit. Das Markusevangelium als Jahresbegleiter. Mit Aquarellen von Andreas Felger und Auslegungen von Franziskus Joest. Herder, Freiburg i. Br. u. a. 2005, ISBN 3-451-28819-2
• Klaus Bäumlin: Das Markusevangelium heute lesen. Theologischer Verlag, Zürich 2019, ISBN 978-3-290-18237-3

Commons: Evangelium nach Markus – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Das Markusevangelium im Internet lesen oder anhören

Wikisource: Lutherbibel von 1522 – Quellen und Volltexte

• Luther 1984 (Diese und über 40 andere aktuelle und historische Übersetzungen bei Bibleserver.com.)
• Das Markusevangelium in der Offenen Bibel
• Markusevangelium (hier in der Luther-Übersetzung, weitere Varianten zur Auswahl). In: bibelwissenschaft.de
• Die 16 Kapitel des Markusevangeliums zum Lesen und zum Anhören am Computer. In: Textbibel.de

Übersichten und weiterführende Darlegungen

• Martin Meiser: Übersicht zum Markusevangelium vom Netzwerk der Reformierten Kirchen
• Markus-Hilfen auf Κατὰ Μᾶρκον (umfangreiche Liste von Weblinks zu Volltexten, Quellen, Interpretationenshilfen)

1. ↑ Rainer Riesner: Von Jesus zum Markusevangelium – Der Weg der Überlieferung. (pdf) In: Textsammlung. Institut für Glaube und Wissenschaft, 19. Dezember 2015, S. 16, abgerufen am 23. Juni 2019: „Der ungewöhnlich formulierte Titel euaggelion kata Markon (εὐαγγέλιον κατὰ Μάρκον) oder verkürzt kata Markon (Codices א und B) stammt zwar nicht vom Verfasser selbst, geht aber mindestens auf die erste Hälfte des 2. Jahrhunderts zurück.“ 
2. ↑ Hans F. Bayer: Das Evangelium des Markus. In: Historisch-Theologische Auslegung, HTA. 3. Auflage. Band 5. Brockhaus, Holzgerlingen 2018, ISBN 978-3-417-29725-6, S. 19: „Zutreffend ist, dass die Überschrift (inscriptio) KATA MAPKON [KATA MARKON] dem Evangelium erst später hinzugefügt wurde.“ 
3. ↑ So etwa Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus. 1. Teil, 1994, S. 32.
4. ↑ Silke Petersen: Brot, Licht und Weinstock: Intertextuelle Analysen johanneischer Ich-bin-Worte. Brill, Leiden/Boston 2008; ISBN 978-90-04-16599-1, S. 70
5. ↑ Robert W. Yarbrough: The Date of Papias: A Reassessment. In: Journal of the Evangelical Theological Society. Band 26, Nummer 2, 1983, S. 181–191 (PDF).
6. ↑ Enrico Norelli: Papia di Hierapolis, Esposizione degli Oracoli del Signore: I frammenti (= Letture cristiane del primo millennio. Band 36). Paoline, Mailand 2005, ISBN 88-315-2752-5, S. 38–54.
7. ↑ Ulrich H. J. Körtner: Papias von Hierapolis. In: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Band 25, de Gruyter, Berlin / New York 1995, ISBN 3-11-014712-2, S. 641–644.
8. ↑ Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte. III, 39 (15).
9. ↑ Eusebius, Kirchengeschichte 3,39,4.
10. ↑ Als solcher in Apg 13,5 ; 13,13 ; Kol 4,10  und in Phlm 24  erwähnt.
11. ↑ Das Markusevangelium (Mk). In: WiBiLex Online, abgerufen am 6. August 2015.
12. ↑ So etwa Udo Schnelle, 2007, S. 239, aber schon Rudolf Bultmann: Theologie des Neuen Testaments. Tübingen 1980, 8. Auflage, § 56, S. 494.
13. ↑ Raymond E. Brown: An Introduction to the New Testament. In: Anchor Bible Reference Library. Doubleday, New York/London 1997, ISBN 978-0-385-24767-2, S. 159: „If someone was inventing a tradition about authorship, why attribute the Gospel to such a minor Christian figure?“ 
14. ↑ ^{a b} Hans F. Bayer: Das Evangelium des Markus. In: Historisch-Theologische Auslegung, HTA. 3. Auflage. Band 5. Brockhaus, Holzgerlingen 2018, ISBN 978-3-417-29725-6, S. 22. 
15. ↑ Rainer Riesner: Jesus als Lehrer. Tübingen 1988, S. 22. 
16. ↑ Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament. Studienausgabe. Echter Verlag, Würzburg 2006, S. 79–82.
17. ↑ (so 4,36–52; 5; 16–26; 5,38–63; 6,15–25; 6,36–51; 7,3–15; 7,25–37; 8,10–26; 8,34–9,9; 9,18–31; 11,21–12,8; 12,13–28)
18. ↑ So etwa M. Hengel: Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums. In: H. Canick: Markusphilologie. WUNT 33. Tübingen: Mohr Siebeck, 1984, S. 1–45.
19. ↑ So etwa W. Eckey: Das Markusevangelium: Orientierung am Weg Jesu. Neukirchen: Neukirchener, 1998, S. 6–9.
20. ↑ So etwa J. Gnilka: Das Evangelium nach Markus. Teil 1: Mk 1–8,26. EKK II/1, 5. Auflage 1994, S. 32–35.
21. ↑ Teilweise wird der Vers komplett in vormarkinische Zeit zurückdatiert, so etwa bei Brandenburger, Egon: Markus 13 und die Apokalyptik. FRLANT 134, Göttingen, 1984.
22. ↑ José O’Callaghan: ¿Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran? In: Biblica, 53, 1972, S. 91–100
23. ↑ Carsten Peter Thiede: 7Q – Eine Rückkehr zu den neutestamentlichen Papyrusfragmenten in der siebten Höhle von Qumran. In: Biblica 65 (1984), S. 538–559; Errata: Biblica 66 (1985), S. 261
24. ↑ Karl Jaroš: Das Neue Testament und seine Autoren. Eine Einführung. (= UTB. 3087 Theologie, Religion), Böhlau, Köln/Weimar/Wien 2008, ISBN 978-3-8252-3087-6, S. 571
25. ↑ Stefan Enste: Kein Markustext in Qumran. Eine Untersuchung der These: Qumran-Fragment 7Q5 = Mk 6,52–53. Universitätsverlag, Freiburg 2000, ISBN 3-7278-1286-9
26. ↑ Armin Daniel Baum: Die historische Glaubwürdigkeit der neutestamentlichen Geschichtsbücher aus wissenschaftlicher Sicht. !mpulse 2/09, S. 6–9, hier S. 8 PDF 303 kB, 4 Seiten auf Armin-baum.de
27. ↑ ^{a b} Die historische Gestalt des Paulus und Die historische Gestalt des Paulus und ihre Bedeutung für die Geschichte des Urchristentums. Ludwig-Maximilians-Universität München, Katholisch-Theologische Fakultät, 2013, abgerufen am 14. August 2017. 
28. ↑ ^{a b} Christoph Heil: Eine wahrscheinliche Paulus‐Chronologie. (PDF) Institut für Neutestamentliche Bibelwissenschaft Katholisch-Theologische Fakultät Karl-Franzens-Universität Graz, archiviert vom Original (nicht mehr online verfügbar) am 15. Februar 2010; abgerufen am 10. November 2021. 
29. ↑ Ingo Broer: Einleitung in das Neue Testament. Studienausgabe. Echter Verlag, Würzburg 2006, S. 87–88.
30. ↑ Dafür plädiert etwa Udo Schnelle (2007), S. 244–246
31. ↑ Karl Jaroš: Das Neue Testament und seine Autoren. Eine Einführung. (= UTB. 3087 Theologie, Religion), Böhlau, Köln/Weimar/Wien 2008, ISBN 978-3-8252-3087-6, S. 50–51
32. ↑ Ulrich Viktor, Carsten Peter Thiede, Urs Stingelin: Antike Kultur und Neues Testament. Brunnen-Verlag, Basel/Gießen 2003, ISBN 3-7655-1324-5, S. 23
33. ↑ So etwa W. Eckey (1998), S. 13–17.
34. ↑ Joachim Gnilka: Das Evangelium nach Markus. EKK II/1. 5. Auflage 1994, Zürich u. a., S. 26–29.
35. ↑ Ausführlicher setzt sich W. Eckey (1998), S. 19–24, mit Quellen und Traditionen des Markusevangeliums auseinander.
36. ↑ Auf dieses Argument verweist Roloff, Jürgen: Einführung in das Neue Testament. Reclam, Ditzingen 1995. S. 154–156.
37. ↑ Vgl. Udo Schnelle (2007), S. 248 f.
38. ↑ So Martin Kähler: Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus. 1896, S. 80.
39. ↑ Zum Beispiel in 1,2–3 auf Jes 40,4 , Ex 23,20  und Mal 3,1 
40. ↑ Ausführlich beschäftigt sich W. Eckey (1998), S. 27–34, mit dieser Thematik.
41. ↑ So zum Beispiel „er ist auferweckt worden“, statt „Gott hat ihn auferweckt“ in 16,6
42. ↑ Mit der Reich-Gottes-Predigt beschäftigt sich ausführlicher W. Eckey (1998), S. 27–34.
43. ↑ Ausführlicher mit Wundergeschichten beschäftigt sich Gnilka (1994), S. 221–226.
44. ↑ Eine ausführliche Darstellung der klassischen Parabeltheorie und diverser modernerer Interpretationsansätze findet sich bei J. Gnilka (1994), S. 170–172.
45. ↑ Nach Jes 8,23  „das Gebiet der Heiden“
46. ↑ Eine ausführliche Behandlung des Messiasgeheimnisses bietet J. Gnilka (1994), S. 167–170.
47. ↑ Udo Schnelle (2007), S. 248 f.
48. ↑ So in sehr unterschiedlicher Bedeutung und Verwendung in Ijob 1,6 , Ex 4,22 , Weish 2,13–18  oder in Weish 5,5 
49. ↑ Ein ähnlicher Gebrauch findet sich in den Qumranhandschriften 4QFlor 10–14 und 1QSa 2,11 f.
50. ↑ So aus 1 Thess 1,10  ersichtlich
51. ↑ Ausführlich behandelt wird der Gottessohntitel in J. Gnilka (1994), S. 60–64.
52. ↑ Zum Beispiel in Dan 7,13–14 , aber auch in äthHen 37–71 oder in 4Esra 13
53. ↑ W. Eckey (1998), S. 34–40, erläutert diverse Hoheits- und Niedrigskeitstitel des Markusevangeliums eingehender, so auch den Gottessohn- und Menschensohntitel.
54. ↑ ^{a b} So in 10,46–52
55. ↑ Vgl. W. Eckey (1998), S. 41–49.
56. ↑ Zum Beispiel in 4,13 , 4,35–41 oder 8,33
57. ↑ Zum Beispiel in 3,13–19 , 4,10 f. oder 6,7
58. ↑ Vgl. Joachim Gnilka (1994), S. 169 f.
59. ↑ Neuere Forschungstendenzen werden durchgehend bei Gnilka (1994) vorgestellt sowie zusammengefasst bei Schnelle (2007), S. 255–260.
60. ↑ Eine umfassende Darstellung der theologiegeschichtlichen Bedeutung des Markus findet sich bei J. Gnilka (1994), S. 17–24. Vgl. für eine aktuellere Darstellung Klein (2018) passim.
61. ↑ Zur Alten Kirche siehe Franz Stuhlhofer: Der Gebrauch der Bibel von Jesus bis Euseb. Eine statistische Untersuchung zur Kanonsgeschichte (= Theologische Verlagsgemeinschaft, Monographien und Studienbücher 335). Wuppertal 1988, S. 98–100.