Bindung Isaaks

Die Bindung Isaaks (hebräisch עֲקֵדַת יִצְחָק‘ǎqedat jiṣḥaq) ist eine Erzählung der Tora (Gen 22,1–19 ). Gott befiehlt darin Abraham, seinen Sohn Isaak zu opfern. An der Opferstätte hält ein Engel Abraham jedoch im letzten Moment davon ab, seinen Sohn zu töten. Daraufhin wird Abraham für seine Gottesfurcht belohnt, da er bereit war, dieses große Opfer zu bringen. Die in der christlichen Tradition von der Abraham-Christus-Typologie her inspirierte Bezeichnung Opferung Isaaks^[1] wird in der neueren Fachliteratur kaum noch verwendet. Da Abraham seinen Sohn letztlich zwar gebunden (Gen 22,9 ), aber eben nicht geopfert hat (Gen 22,13 ), beschreibt die in der jüdischen Tradition seit jeher übliche Bezeichnung Akeda(h) bzw. Aqeda(h) (hebräisch עֲקֵידָה‘ǎqedāh, deutsch ‚Bindung‘) die Erzählung präziser.^[2]

Die Geschichte hat zahlreiche Interpretationen in Judentum, Christentum und Islam erfahren. Sie spielt eine Rolle in der Liturgie und wurde in der Kunst häufig und auf verschiedenste Weise dargestellt.

Die Erzählung von der Bindung Isaaks gehört zu den meistdiskutierten Texten der Hebräischen Bibel. In der historisch-kritischen Forschung gibt es unterschiedliche Auffassungen darüber, wann und in welchem Kontext sie entstanden ist.

Ein Großteil der heutigen Bibelwissenschaft geht davon aus, dass die Erzählung frühestens in der Zeit des Babylonischen Exils (ab 587 v. Chr.) oder danach entstanden ist.^[3] Dafür werden mehrere Gründe angeführt:

• Theologische Konzepte: Die Erzählung setzt ein entwickeltes Gottesbild voraus, das typisch für die sogenannte deuteronomistische Theologie ist. Dazu gehören Themen wie Gehorsam, Prüfung und Rettung in letzter Sekunde.
• Katastrophenerfahrung als Hintergrund: Die Geschichte wird als Reaktion auf kollektive Traumata wie die Zerstörung Jerusalems interpretiert. Abraham erscheint als Vorbild eines Glaubens, der auch in der Krise standhält.
• Sprachliche und literarische Merkmale: Der Text verwendet überwiegend den Gottesnamen Elohim, was auf eine bestimmte Quellenschicht hinweist. Zudem wird die zweite Engelsrede (Bereschit 22,15–18) oft als späterer Einschub betrachtet.
• Einbindung in den Pentateuch: Die Erzählung greift zentrale Themen des gesamten Pentateuch auf und wird daher als „späte Erweiterung eines schon sehr weit entwickelten Pentateuch“ verstanden.^[4]

Andere Forscher betonen, dass die Akeda auch als eigenständige, möglicherweise ältere Erzählung verstanden werden kann:

• Frühjüdische und rabbinische Rezeption: In der jüdischen Auslegungstradition wird die Akeda als integraler Bestandteil der Abraham-Erzählung verstanden, ohne Hinweise auf spätere Redaktion.^[5]
• Literarische Geschlossenheit: Die Geschichte ist kunstvoll komponiert und in sich geschlossen. Das spricht für eine eigenständige, möglicherweise frühe Entstehung.^[6]
• Fehlen expliziter Exil-Bezüge: Anders als viele eindeutig exilische Texte enthält Bereschit 22 keine direkten Hinweise auf das Exil, Babylon oder Jerusalem.
• Typologische Funktion: Die Erzählung bildet den Höhepunkt der Abraham-Geschichte und erfüllt eine zentrale theologische Funktion. Das spricht dafür, dass sie von Anfang an Teil des narrativen Bogens war.

Abraham wird von Gott angewiesen, seinen Sohn Isaak zu opfern, so die hebräische Bibel (Gen 22,2–8). Bevor das Opfer vollendet werden kann, unterbricht ein von Gott gesandter Bote Abraham, nachdem Isaak an einen Altar gefesselt worden ist, und erklärt: „Jetzt weiß ich, dass du Gott fürchtest.“ Anstelle von Isaak opfert Abraham einen Widder, nachdem er aufgeschaut und ihn entdeckt hat.

Der evangelische Theologe Matthias Köckert beschreibt, dass er eine „Anstößigkeit“ im Text wahrnimmt: „Was ist das für ein Gott, der ein derartiges Opfer fordert? Was ist das für ein Vater, der sich diesem Ansinnen nicht widersetzt?“^[7] Er greift dabei die Überlegung Kants auf, dass Abraham sich der göttlichen Anordnung aus moralischen Gründen hätte widersetzen müssen, weil der Befehl die Göttlichkeit Gottes infrage stelle: Der Maßstab Kants ist das moralische Gesetz, das Gott zu garantieren und nicht zu gefährden habe. Köckert stuft diese Interpretation aber als problematisch ein, weil Gott dadurch zum Gefangenen unserer Moral wird.

Nach der Abtrennung Ismaels (Gen 21) aus dem Erzählstrang ist nun Isaak der „einzige“ (verbleibende) Sohn Abrahams. Was in Gen 12 als Verheißungsgeschichte begann, steht nun in Gen 22 auf dem Spiel: Durch die geforderte Opferung ist eine Zukunft der Nachkommenschaft quasi unmöglich.

Der Rahmen der Erzählung wird durch die lockere Verbindungen aus V. 1a („nach diesen Begebenheiten“ [in Beerscheba]) und V. 19b (Rückkehr nach Beerscheba) mit der vorhergehenden Erzählung geschaffen. Leitwörter tragen zur Geschlossenheit der äußerst verdichteten Erzählung bei:^[7]

• Ort/Stätte (V. 2.3b.4b.9a.14)
• sehen/ersehen/sehen lassen/erscheinen (V. 4.8.13.14)
  • V. 4: Abraham sieht den Ort von ferne.
  • V. 8: Adonai wird für sich ein Schaf sehen.
  • V. 13: Abraham sieht den Widder.
  • V. 14: Morija wird als der Berg gedeutet, auf dem Adonai sieht bzw. erscheint/gesehen wird.^[8]
• lautliche Anklänge von „Gott ersieht“ (elohim jiräh V. 8.14), „gottesfürchtig“ (jere elohim V. 12) und „Morija“ (V. 2)
• 3× sagt Abraham „Hier bin ich“ (הִנֵּנִי) (V. 1.7.11)
  • gegenüber Elohim, Isaak und Adonai
• 2× Isaak als „dein Sohn, dein einziger“ (V. 4.13)
• 2× der Verweis auf die Opferstätte, „die ihm Gott gesagt hatte“ (V. 3.9)
• 2× „So gingen die beiden miteinander“ (V. 6.8)

Der ökonomische Erzählstil teilt nur das Allernötigste mit, was Imaginationsräume eröffnet und Identifikation mit den Hauptpersonen ermöglicht.^[9]

V. 15–18 (die zweite Engelrede) fallen aus der Erzählung heraus, weil sie weit über die Situation hinausgehen. Auch V. 14b wechselt aus der erzählten Welt in die Welt des Erzählers und könnte daher nachgetragen sein.

Gen 22 kann als Erzählung gelesen werden, die die Theodizee-Fragen behandelt: Wozu und warum sind schreckliche Herausforderungen im Leben? Die Antwort der Erzählung auf die Wozu-Frage wäre, dass sie Prüfungen von Gott sind. Den Lesenden wird nahegelegt, ebenso auf Gott zu vertrauen wie Abraham. Die Warum-Frage wird weder explizit gestellt noch beantwortet, sondern Gott ist es, der prüft, was genug ist.^[7]

Das Leitwortfeld sehen kann wie folgt gedeutet werden: Abraham erhebt seine Augen und sieht den Ort von ferne, nachdem er wohl gedankenversunken in sich gekehrt war (V. 4). Er erhebt auch seine Augen und sieht den Widder, nachdem er wohl zu sehr mit den emotional herausfordernden Opfervorbereitungen beschäftigt war (V. 13). Dieses Sehen wird kontrastiert mit Gottes Sehen, das Abraham in seiner Antwort an Isaak erhofft und das sich später auch bestätigt und zur Namensgebung des Orts führt (V. 14a). Das Sehen Gottes ist aber nicht neutral, sondern es bedeutet Rettung (vgl. z. B. Ex 3,7: „Ich habe das Elend meines Volks in Ägypten gesehen“). Das Sehen Adonais ist also rettendes Eingreifen.^[8]

Das dreifache „Hier bin ich“ (הִנֵּנִי) (V. 1.7.11) verweist nicht nur auf die physische Anwesenheit, sondern auch auf die innere Handlungsbereitschaft. Im Normalfall wird ein asymmetrisches Personenverhältnis zum Ausdruck gebracht, bei dem der Untergeordnete mit „Hier bin ich“ (הִנֵּנִי) antwortet. Abraham und Gott stehen in einem wechselseitigen Vertrauensverhältnis, das überhaupt erst den Gehorsam ermöglicht. Auf beide göttlichen Interventionen reagiert Abraham mit dem „Hier bin ich“ (הִנֵּנִי) (in V. 1 und V. 11). In der Mitte dieses Spannungsbogens erfolgt die weitere „Hier bin ich“ (הִנֵּנִי)-Aussage, die er nun aber gegenüber seinem Sohn äußert, wobei es sich also auch um ein asymmetrisches Personenverhältnis handelt, hier aber nicht Gott befiehlt, sondern der Sohn redet. „In Abrahams Beziehung zu Isaak spiegelt sich die vorlaufende Beziehung Gottes zu Abraham wider.“^[9]

Gen 22 hat neben dem Hiobbuch dazu beigetragen, das Klischee vom Willkür-Gott besonders typisch herauszustellen. Vergessen wird dabei, dass die Opferung des Sohnes nicht die Intention des Textes ist, auch nicht in seinem ursprünglichen Kontext. Zu beachten ist auch der bewusste Einsatz unterschiedlicher Gottesnamen: Der determinierte Gebrauch von Elohim mit Artikel (ha 'elohim „der Gott/die Gottheit“) wird vom Erzähler nochmals in V. 3 und V. 9 aufgegriffen, wohingegen der indeterminierte Gebrauch ohne Artikel im Munde der Erzählfiguren Abraham und Gott in V. 8 und V. 12 vorkommt. Das Tetragramm wird erst in der Einleitung der erlösenden Gottesrede V. 11f verwendet. Diese Verwendung ist ebenso wenig zufällig wie die Verwendung in V. 14 und in den sekundären Versen 15 und 16. Elohim wird als Gottesname verwendet, solange die abgründige Forderung die Erzählung dominiert. Mit dem Wendepunkt in V. 11 ändert sich auch die Gottesbezeichnung (mit Ausnahme der Wendung „gottesfürchtig“ in V. 12). In der Erzählung werden zwei gegensätzliche Gotteswahrnehmungen verarbeitet: Elohim steht für den verborgenen Gott, der unerforschlich und ungeheuerlich ist. Adonai (JHWH) steht für den rettenden Gott, der sich durch seine bleibende Zuwendung auszeichnet. Es geht also theologisch zentral um die Kontrasterfahrung der Verborgenheit des rettenden Gottes. Das Paradox der Anwesenheit und der Abwesenheit Gottes drückt sich in dieser Erzählung aus. Abraham vertraut dem Gott, der sich zunächst unter seinem Gegenteil verbirgt, nicht weil dieser willkürlich wäre, sondern weil er Gott als frei und somit als Gott anerkennt. Abraham leistet nicht „Kadavergehorsam“, sondern sein Vertrauen besteht die Anfechtung, weil er nicht nur die Erfahrung des verborgenen, sondern auch die Erfahrung des rettenden Gottes macht.^[9] Die Verwendung der verschiedenen Gottesnamen sind also nicht zufällig, sondern bewusst gewählt, aber auch kein Anzeichen verschiedener literarischer Schichten. Solange sich Gott hinter seinem selbstwidersprüchlichen Befehl verbirgt, wird der Name Adonai (JHWH), der mit Israels Rettungserfahrung verknüpft ist (Ex 3,14), nicht gebraucht.^[8]

Die unterschiedliche Verwendung der Gottesnamen mit verschiedenen inhaltlichen Bedeutungen zu verknüpfen steht im Spannung zu den anderen Texten der Abrahamsüberlieferung: Auch Elohim kann erretten (Elohim heilt Abimelech, nachdem Abraham sich an Ha-Elohim im Gebet wendet – nicht an JHWH, vgl. Gen 20,17), und JHWH (und nicht Elohim) ist es, der Sodom zerstört (Gen 19,14). Für Exegeten, für die Gen 22 und Gen 19 auf einer literarischen Ebene liegen (z. B. Gese), wird die inhaltliche Aufteilung der Gottesnamen in „gut/rettend“ / „verborgen/zerstörend“ also hinfällig – ebenso für Exegeten, für die Gen 20 und Gen 22 auf derselben literarischen Ebene liegen (z. B. Blum).^[10]

Die Leerstellen der Erzählung haben dieser meisterhaft komponierten Erzählung zu ihrer Wirksamkeit verholfen. Die Wirksamkeit zeigt sich an der intensiven Wirkungsgeschichte in Medien aller Art, auch der Koran nimmt die Erzählung auf (siehe unten). Die Leerstellen fordern zur aktiven Teilnahme heraus und können nicht eindeutig aufgelöst werden. Die Forschung ist über ein Stadium pauschaler Verurteilungen dieser durchaus schwierigen, aber dadurch auch produktiven Textstelle hinweg.^[8]

Gen 22 kann als Höhepunkt der Abrahamerzählung gelten. Gegenüber 21 gibt es Parallelen, die in 22 fortgeführt und gesteigert werden. Die Intertextualität trägt zum besseren Textverständnis bei (vgl. z. B. Gen 12,1 mit Gen 22,2).^[8] Gen 21 kann also als ein Präludium zu Gen 22 interpretiert werden. Das kann zunächst an den Gemeinsamkeiten der beiden Erzählungen verdeutlicht werden. Als wesentliche Gemeinsamkeiten können die folgenden genannt werden:^[9]

• Es ergeht ein paradoxer Gottesbefehl, dessen Ausführung eine lebensbedrohliche Krise nach sich zieht.
• Es erfolgt die wortlose, sofortige Umsetzung Abrahams.
• Am Höhepunkt greift Gott rettend ein.
• Die Rettung geschieht durch einen Boten (Elohims bzw. Adonais).

Ein gewichtiger Unterschied liegt darin, dass in Gen 21 der Gottesbefehl aus einem menschlichen Konflikt entsteht, bei dem Gott sich gegen Abraham auf die Seite Sarahs schlägt. Allerdings wird die Härte des Befehls sofort dadurch gemildert, dass Gott auch Verheißungen über Ismael ausspricht. In Gen 22 ist die Situation deutlich offener, Abraham erhält weder eine Begründung noch eine Abmilderung.

Daneben gibt es Elemente, die gesteigert werden:

• Während Gen 21 den Wassermangel beschreibt, geht es in Gen 22 um das „Schlachten“ des Sohns.
• Während in Gen 21 Abraham eher passiv bzw. distanziert im sicheren Zuhause ist (und Hagar mit ihrem Sohn durch die Wüste irrt), ist er in Gen 22 das handelnde Subjekt mitten im Geschehen.
• Abraham ist schon in Gen 21 gehorsam. Von da her ist auch sein Gehorsam in Gen 22 zu verstehen, der zugleich klarer konturiert wird.

Daneben kann Ex 20,20 als Parallele in Betracht zu Gen 22 kommen, weil nur an diesen beiden Stellen das Prüfen Gottes mit Gottesfurcht verknüpft wird.^[9] Auch in der Theophanie aus Ex 20,20 ist Elohim durch Artikel determiniert, wie auch im anfänglichen Teil in Gen 22. Die Mitteilung des göttlichen Willens wird auch in Ex 20,20 als Prüfen aufgefasst. Die Gottesfurcht basiert nicht auf einer Entscheidung, sondern ist Resultat einer Erfahrung, die nur im Rückblick die unergründliche Dialektik von Gottes Ferne und Nähe begriffen werden kann. Die Gottesfurcht geht der Einhaltung der Gebote voraus. Sie hat die Zweckbestimmung, „dass ihr euch nicht verfehlt“. Auch in Gen 22 kann aus der Einhaltung des göttlichen Gebots auf die zugrundeliegende Gottesfurcht geschlossen werden. Ex 20,20 müssen nicht unbedingt literarisch voneinander abhängen, aber trotzdem fallen die genannten Parallelen auf. Denn sowohl Abraham als auch Mose sind Stellvertreterfiguren, die dem Volk als Vorbild dienen, das es nachzuahmen gilt.

„Nach diesen Begebenheiten“ erinnert an Gen 15,1, wo sich derselbe Wortlaut findet (אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה).^[7] Raum und Zeit bleiben aber im Ungefähren, man weiß nur, dass sie nach den Ereignissen aus Gen 21 eingeordnet werden.

V. 1 bringt den Lesenden Informationsvorsprung gegenüber Abraham, V. 2 einen Informationsvorsprung Abrahams gegenüber Isaak: Abraham weiß nicht, dass es sich um eine Prüfung handelt, und Isaak weiß nicht, dass er geopfert werden soll.^[7]

Die erste Vershälfte V. 1a wird am besten als Überschrift zu deuten sein, der die Lesenden darauf vorbereiten soll, was zu erwarten ist: Man weiß schon, dass die abgründige Forderung eine Versuchung/Prüfung ist. Auch in Gen 18,1 haben die Lesenden den Erkenntnisvorsprung, dass es sich nicht einfach um normale Besucher handelt, sondern um eine Erscheinung Adonais, was Abraham erst im Laufe der Erzählung herausfinden muss. Ebenso spannungsvoll beobachten Lesende auch hier, wann Abraham zu der Erkenntnis durchbricht, die der Erzähler schon vorweggenommen hat. Eine weitere Parallele ist der Hiob-Prolog, in dem auch die Lesenden wissen, dass es sich um eine Prüfungssituation handelt, aber Hiob selbst nicht (Hi 1–2). Erst in V. 12 kann Abraham erkennen, dass es sich um eine göttliche Prüfung handelt.^[9] Durch den Wissensvorsprung können Lesende den Ausgang schon antizipieren.^[8]

Die Verwendung des Artikels vor dem Gottesnamen (we ha 'elohim וְהָאֱלֹהִים) kann so gedeutet werden, dass eben dieser Gott Abraham prüft, der schon seit Gen 12,1 mit ihm unterwegs ist. Das Vertrauensverhältnis zwischen Gott und Abraham ist über eine lange gemeinsame Geschichte hinweg schon gewachsen.^[7]

Das hebräische Wort prüfen kann andernorts auch die Vergewisserung dessen meinen, was man bereits weiß (vgl. Ri 6,39). So möchte auch Gott hier Abraham nicht verunsichern, sondern ihn als bewährt erweisen.^[7] Was genau geprüft werden soll oder welche Kriterien zum Bestehen der Prüfung führt, bleibt allerdings unklar.^[11]

Gott spricht hier nur (וַיֹּאמֶר), es ist nicht etwa von einer Erscheinung an einem bestimmten Ort die Rede (wie etwa in 18,1). Die Antwort Abrahams „Hier bin ich“ (הִנֵּנִי) ist weniger lokal gemeint, sondern drückt sein Verhältnis zu Gott aus, seine Bereitschaft, auf den Ruf zu hören.^[7]

Hier spricht Gott drei Imperative. Der erste bezieht sich auf Isaak, der mittlerweile der einzige Sohn ist, weil Ismael vertrieben wurde (21,14.20). Ohne Isaak wären die Verheißungen Gottes nicht mehr zu erfüllen. Die Angabe, dass Abraham ihn lieb hat, hat einen emotionalen Klang.

Der zweite Befehl enthält die Ortsangabe „Land Morija“, ein unbekannter Ort, der sonst nur noch in 2Chr 3,1 (als „Berg Morija“) vorkommt und dort den Tempelberg bezeichnet. Es ist aber keine präzise Ortsangabe, sondern es geht um einen Berg, den Gott noch zeigen wird. Diese Unbestimmtheit erinnert an den Befehl Gottes an Abram in Gen 12,1, an einen zunächst unbestimmten Ort zu ziehen.^[12]

Der dritte Befehl erscheint durch die emotionale Färbung des ersten („den du liebst“) umso härter: Der Sohn soll als Brandopfer dargebracht werden. Bei Brandopfern gibt es keine Überreste, die als Opfermahlzeit verzehrt werden könnten, sondern das geschächtete, ausgeblutete und zerteilte Opfertier wird gänzlich verbrannt, weswegen es auch als ein Ganzopfer (kalil) bezeichnet wird.

Die Aufforderungen stellen Abraham in einen unlösbaren Konflikt: Sowohl die Verweigerung des Gehorsams als auch der Gehorsam machen die Zukunftshoffnungen zunichte; denn Abraham kann von Gott keinen Segen erwarten, wenn er ihm nicht gehorcht; und wenn er gehorcht, vernichtet er selbst seine Zukunft. Der Verlust des Sohnes ist in altisraelitischer Vorstellung schlimmer als der Verlust des eigenen Lebens, denn nur durch den Sohn kann die Familie weiterbestehen und das Totenandenken an den Vater gepflegt werden. Wenn der Sohn stirbt, gibt es auch keine Erinnerung an den Vater mehr.^[7]

Abraham macht sich frühmorgens, also unverzüglich, auf und trifft die Opfervorbereitungen (Esel satteln, Diener und Sohn mitnehmen), weswegen für ihn schon das Opfer beginnt. Die Antwort Abrahams ist sein stummer Gehorsam.

Auch andernorts macht sich Abraham frühmorgens auf, wie etwa bei der „Opferung“ bzw. beim Verlust seines anderen Sohnes Ismael (Gen 21,14) oder beim Untergang Sodoms (Gen 19,27). Auch in Gen 21,14 hebt das sofortige Aufbrechen den unbedingten Gehorsam Abrahams hervor: Er tut das, was Gott will, obwohl es seinem eigenen Willen höchstwahrscheinlich entgegensteht.

Erstaunlich ist, dass dieser Gehorsam Abrahams mit dem Gehorsam Abimelechs parallelisiert wird, der auch frühmorgens aufsteht, um der Anordnung Gottes zu gehorchen (Gen 20,8).^[7]

Indirekt lässt sich hieraus schließen, dass Gott in V. 1–2 des Nachts zu Abraham geredet hat. Die in V. 2 sich steigernde Reihenfolge der Objekte („Nimm doch deinen Sohn, deinen einzigen, den du liebhast, den Isaak!“) wird kontrastiert mit der abfallenden Reihenfolge von Abrahams Handlungen (Aufstehen, den Esel anschirren, zwei Knechte nehmen, dann den Isaak; dann Opferholz spalten, sich erheben, losgehen). Das Holzspalten ist eigentümlicherweise die letzte Handlung vor dem Aufbruch. Sie verschafft Abraham eine letzte Atempause, auch wenn sie aufgrund der Zweckbestimmung („zum Brandopfer“) sehr bedrückend ist.^[9]

Was auf dem drei Tage langen Weg passiert, ob oder was gesprochen wird usw. wird nicht erzählt. Diese und andere Leerstellen haben kreative Deutungen ermöglicht, wie etwa die Ausmalungen in Kierkegaards Furcht und Zittern.

Abraham teilt seinen Dienern mit, dass er und sein Sohn anbeten wollen. Anbetung kann auch andernorts durch Opfer geschehen (1Sam 1,3).

Die Aussage, dass sie beide zurückkehren, kann als gut gemeinte Verschleierung des tatsächlichen Vorhabens gedeutet werden: Der Vater möchte das Schreckliche nicht zur Falschen Zeit aussprechen. Oder man versteht diese Aussage als Andeutung auf Abrahams Hoffnung, dass entgegen dem Augenschein sich noch ein anderer Ausweg ergibt.

Vom Ende der Geschichte her gelesen ist Abrahams Aussage nicht falsch, weil sie ja sowohl opfern und – wie man zwischen den Zeilen vermuten kann – auch beide zurückkehren.^[7]

Die Aussage über die Rückkehr der beiden ist also mehrdeutig und kann in mindestens zwei Richtungen verstanden werden: Zum einen dient sie der Beruhigung der Diener, zum anderen der Selbstberuhigung aufgrund der paradoxen Hoffnung auf ein göttliches Rettungshandeln.^[9]

Isaak wird in V. 5 als „Junge“ bezeichnet. Die Erzählung spielt auf jeden Fall innerbiblisch nach der Entwöhnung (Gen 21). Der Junge muss nach der Erzählung zumindest in der Lage gewesen sein, zu laufen, zu sprechen und Holz zu tragen. Josephus (Antiquitates 1,227) und das Jubiläenbuch 16,15 nehmen ein Alter von 25 Jahren an. Die rabbinische Exegese (Midrasch Tanhuma) nimmt ein Alter von 37 Jahren an, weil Sarah unmittelbar danach (23,1) im Alter von 127 Jahren starb und bei der Geburt etwa 90 Jahre (17,17) alt war.^[11]

Vater und Sohn sind jetzt allein, nachdem die Diener zurückgelassen wurden. Isaak trägt das Opferholz, auf dem er später liegen wird, ohne das zu wissen. Abraham hat Feuer, das durch das Aneinanderschlagen von Steinen erzeugt wurde (2Makk 3,10). Das Messer ist für die Schächtung gedacht.

Hier findet der einzige kurze Wortwechsel zwischen Vater und Sohn statt. Die innige Beziehung wird durch die jeweilige Anrede „mein Vater“ und „mein Sohn“ nochmals unterstrichen. Abraham steht zwischen der Forderung Gottes und seinem Sohn – beiden antwortet er mit „Hier bin ich“ (הִנֵּנִי vgl. auch V. 1). Durch die Antwort, dass Gott sich um das Opfertier kümmern wird, bringt Abraham auch angesichts der Opferstätte sein Vertrauen in Gott zum Ausdruck. Entgegen aller Erwartung sagt Abraham auch hier die Wahrheit, ohne es schon genau wissen zu können – denn letztlich sorgt Gott für ein Ersatzopfer.^[7] Er hofft gegen den Augenschein auf andere Willensbekundungen Adonais.^[8]

Das Gespräch hat sowohl retardierende als auch zentrierende Funktion aufgrund seiner Länge und inneren Ruhe. Isaak, der bisher passives Objekt von Gottes Befehl und Abrahams Handlung war, wird nun aktiv, indem er selbst die Initiative ergreift und das Problem der Situation anspricht. Es wird der Eindruck eines mündigen Jungen erweckt.^[9]

Das Bauen des Altars erinnert an Gen 12,7.8.^[12] Das Opfertier zu binden ist für ein Brandopfer sonst ungewöhnlich. Abraham tut es aber hier (V.9) und diese Tat wird in jüdischer Tradition zum Titel der ganzen Erzählung: Die aqedah (Bindung) Isaaks.^[7]

Das hebräische Verb „binden“ (ויַּעֲקֹד) ist ein Hapaxlegomenon, was die Einzigartigkeit des geschilderten Geschehens hervorhebt. V. 9–10 bilden den Höhepunkt der Erzählung, weil hier der Ort endlich erreicht wird. Das explizite Subjekt der Handlungen (Altar bauen, Holz schichten Isaak binden) ist Abraham. Dennoch kommt der Eindruck eines möglichen Einverständnisses des Sohnes auf, der Isaaks Kooperation vermuten lässt. Die Erzählung scheint beim Bild des erhobenen Messers drastisch einzufrieren.^[9]

Der unlösbare Konflikt kann nur von Gott selbst gelöst werden, denn vor Gott kann nur Gott retten. Abraham hat es mit dem einen Gott zu tun, der ihn erst als „der Gott“ (ha elohim V. 1) anspricht, nun aber durch den Boten Adonais spricht. Anders als in V. 2 wird hier die Anrede an Abraham verdoppelt („Abraham, Abraham“), was eine Steigerung andeutet. In Anschluss an Blum stellt Köckert fest: Der rettende Gott offenbart sich im Tetragramm, der rätselhafte Gott, der sich hinter seinem Drohbefehl verbirgt, wird mit als „der Gott“ (ha elohim) bezeichnet.

Abraham hat sich bewährt, und jetzt weiß Gott mehr als in V. 1. Die Erfüllung des Befehls wird als Gottesfurcht ausgezeichnet. Die Gottesfurcht besteht nicht in der Opferung, sondern darin, dass Abraham Gott seinen Sohn „nicht vorenthält“, also das Geschick des Sohnes in Gottes Hand legt. Abraham gehorcht aber nicht blind oder absolut, sondern vertraut Gott aufgrund aller bisherigen Erfahrungen, die es überhaupt erst ermöglichen, der Stimme aus V. 2 zu folgen in der Hoffnung, dass dies nicht Gottes letztes Wort sein kann.^[7]

Die Kategorie der Gottesfurcht hat hierbei eine retrospektive Struktur. Ein konkretes Beispiel für Abrahams Gottesfurcht kann in der Interpretation von V. 6–8 gesehen werden, nach der Abraham hofft, dass Gott sich ein Opfer ersehen und somit die Situation lösen wird. Obwohl das von Gott ursprünglich Geforderte nicht bis zum bitteren Ende durchgeführt wird, ist die Bereitschaft schon das gültige Opfer, die höher als der tatsächliche Vollzug gewichtet wird. Die Gottesfurcht ist ein konkreter Vollzug, der mit dem Risiko der Selbstaufgabe einhergeht: Der Mensch muss sich selbst als Mensch verlassen, um Gott Gott sein zu lassen. Darin wird aus christlicher Sicht die neutestamentliche Kreuzestheologie präfiguriert.^[9]

Die Opferung des Sohnes muss nicht vollzogen werden, da Abrahams Gehorsam an die Stelle des Opfers getreten ist. Aber der Dank für die Erlösung wird durch die Opferung des Widders ausgedrückt. Auch hier erhebt Abraham seine Augen, aber nicht voller Sorgen wie wohl in V. 4, sondern der befreite Blick kann nun den Widder im Gestrüpp sehen.^[7] Erst nach der befreienden Unterbrechung Adonais kann Abraham den Widder wahrnehmen, der nun als Opferersatz anstelle seines Sohnes dient. Hier endet wohl die ursprüngliche Erzählung zusammen mit der Rückkehrnotiz, die mittlerweile in V. 19 gerutscht ist. V. 15–18 sind wohl nachträgliche Einschübe.^[9]

Abraham benennt die Stätte nun nach dem, worauf er schon in der Antwort an seinen Sohn gehofft hatte, nämlich, dass „Adonai ersieht“ (יִרְאֶה jireh), was mit der Bezeichnung des Berges verknüpft wird, auf dem Adonai erscheint (יֵרָאֶה jeraäh). „Der Ort, den Gott ihm gesagt hatte“ erinnert an die deuteronomische Formulierung „der Ort, den Adonai erwählen wird“ (z. B. Dtn 12,5.14.26), womit der Jerusalemer Tempel gemeint ist. Nach Ps 78,8 ist der Zion die Stätte, wo der Gott der Götter erscheint (jeraäh). Diese versteckten Verbindungslinien vom Jerusalemer Tempelberg und der Abrahamsgeschichte lassen sich damit erklären, dass schon David traditionell als Begründer des Tempelheiligtums gilt. Auch opfert Abraham nur hier (obwohl er sonst auch viele Altäre baut), was auf die Anweisung Rücksicht nimmt, dass nur in Jerusalem geopfert werden darf (Dtn 12,13f; 2Kön 23,8).^[7]

Hier werden Abrahams Gehorsam und Gottes Zusagen in Verhältnis von Voraussetzung und Lohn gebracht. Abraham hört auf die Stimme Gottes, was sonst auch mit Tora-Gehorsam verbunden wird. Er wird zum Vorbild für die Nachkommen. Und außerdem kommt sein Verdienst den Nachfahren auch stellvertretend zugute (Gen 26,3–5.24).^[7]

Worauf der Gehorsam genau bezogen ist, bleibt unklar: Bezieht er sich auf den Gehorsam, Isaak zu binden, oder auf den Gehorsam, ihm nichts anzutun.^[11]

Dadurch, dass Nachkommenschaft, Landverheißung und universaler Völkersegen Abraham erneut zugesagt werden, aber den Gehorsam als eine Bedingung dafür erscheinen lassen, bekommt die sonst recht offen gehaltene Erzählung einen rationalen Zug göttlicher Pädagogik.^[9]

Dieser Epilog, der die Geschichte beschließt, ist überraschend, weil man sich fragen muss, wo Isaak geblieben ist. Die bisherige Erzählung würde nahelegen, dass beide zu den Knechten zurückkehren und nicht nur Abraham. Auch der weitere Verlauf von 1. Mose setzt Isaak voraus. Man kann die Leerstelle so deuten, dass es primär um Abrahams Prüfung geht, für die Isaak nur ein Objekt ist, das nicht nochmals explizit erwähnt werden muss. In jüdischen Traditionen wird Isaak entweder von Abraham zu Sem geschickt, um die Tora dort im Garten Eden zu lernen, oder er wurde tatsächlich geopfert – oder sei beim Anblick des Messers gestorben^[11] –, aber mit direkt anschließender Auferstehung. Die Leerstelle kann auch so gedeutet werden, dass sie vom Erzähler bewusst geschaffen wurde, um zu verdeutlichen, dass für Isaak das Leben nicht einfach so weitergehen kann wie bisher.^[7]

Eine mögliche Deutung der bleibenden Wirkung, die diese Begebenheit auf Isaak gehabt haben muss, ist die Variante in Kierkegaards „Furcht und Zittern“, in der Isaak seinen Glauben an Gott verliert.

Wenn Isaak im Sinne der Zweisamkeit aus V. 6–8 einfach mitgedacht werden kann, bleibt trotzdem die Frage, warum er nicht erwähnt wird. Wie jedes andere Detail scheint auch diese Undeutlichkeit beabsichtigt, denn die Lesenden werden zum Weiterdenken angeregt und dazu gebracht, die Perspektive Isaaks einzunehmen, der wohl nun nicht ohne Weiteres wieder in einen Alltag zurückkehren kann.^[9]

Maimonides argumentiert in seinem Werk Führer der Unschlüssigen,^[13] dass der Bericht über die Bindung Isaaks zwei wichtige Vorstellungen vereine. Erstens zeigt Abrahams Bereitschaft, Isaak als Opfer darzubringen, die Grenzen der menschlichen Fähigkeit zu Liebe und Ehrfurcht vor Gott. Zweitens veranschauliche der Bericht, wie prophetische Offenbarungen, auch wenn sie in Träumen oder Visionen erscheinen, dieselbe Gewissheit haben wie philosophische Argumente, weil Abraham eine prophetische Vision dessen, was Gott ihm befohlen hatte, befolgte.

Der Text ist in einigen Traditionen Bestandteil des Morgengebets.

In der chassidischen Tradition wird die Erzählung nicht nur als Geschichte über Abraham und Isaak verstanden, sondern auch als allegorische Darstellung spiritueller Prinzipien. Insbesondere Kalonymus Kalman Epstein (1751–1823) in seinem Werk Maor WaSchemesch (Rosch Haschanah 9), interpretiert die Episode als Ausdruck eines Spannungsverhältnisses zwischen zwei zentralen Wegen des Dienstes für Gott: Liebe (Chesed) und Ehrfurcht (Gewurah). Abraham verkörpere die Eigenschaft der Liebe und Barmherzigkeit, während Isaak die Ehrfurcht und Strenge repräsentiere. Die göttliche Prüfung wird in dieser Sichtweise als Versuch gedeutet, beide Kräfte in der Welt zu harmonisieren. Abraham glaubte zunächst, Gott wolle die Eigenschaft der Ehrfurcht beseitigen, doch das Einschreiten des Engels verdeutliche, dass beide Dimensionen notwendig bleiben: Die Welt solle primär von Barmherzigkeit regiert werden, jedoch ergänzt durch Ehrfurcht als korrigierende zusätzliche Eigenschaft, um Umkehr und moralische Verantwortung zu fördern. Die chassidische Lehre betont, dass die höchste spirituelle Einheit (Jechidah) beide Pole vereint. Das Opfer des Widders symbolisiere die „Süßung der Strenge“ durch Barmherzigkeit. Die Benennung des Ortes „Der Ewige sieht“ (Jireh) wird homiletisch mit „Ehrfurcht“ (Jirah) verbunden, was die Bedeutung von Furcht als Weg zur göttlichen Nähe unterstreiche.

Laut Renate Brandscheidt handelt es sich bei dem Text um eine „theologische Summe“ von großer Aussagedichte und Hintergründigkeit. Die „theologische Lehrerzählung“ aus dem zweiten vorchristlichen Jahrhundert stellt „eine Glaubensorientierung fundamentaler Art über den Weg Israels mit Jahwe“ dar; nach ihrer literarischen Gestalt handelt es sich um eine „parabolische Geschichtsdarstellung“, so dass „nicht die empirisch fassbaren Vorgänge, sondern deren metahistorischer Aussagegehalt“ zur Darstellung gelangt, weshalb die historisch-geographischen Angaben (aber nicht nur sie) „typologisch-symbolisch auszulegen“ sind.^[14] Zu beachten ist hier vor allem die Symbolik des Berges und des Namens Morijah, die einen inneren „Aufstieg“ zur Einheit der Gegensätze andeutet, wie es die Christliche Mystik verstand und etwa in der coincidentia oppositorum bei Nikolaus von Kues begegnet.

Die Bewahrung Isaaks vor dem Tod im letzten Augenblick durch himmlische Verfügung (Gen 22,12) bedeutet nicht, dass die Opferung nicht stattgefunden hätte oder unvollendet geblieben wäre (vgl. Hebr 11,17 ; Jak 2,21 ), sondern sie wird in der jüdischen wie christlichen Überlieferung als Hinweis auf die darin präfigurierte Überwindung des Todes zum neuen Leben der Auferstehung verstanden (Hebr 11,19 ). Die Erzählung wirft die schwierige Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft (Ethik) auf, was zumindest nach katholischer Lehre in keinem prinzipiellen Widerspruch stehen kann (s. Fides et ratio). Eine äußere Nachahmung Abrahams (s. u. 9) verkennt den hintergründigen Sinn des Textes.

Das Wort Opfer, hebr. korban, hat wie das griech. ana-phora die Bedeutung von Hochbringen, Emporheben, Zurückbringen zum göttlichen Ursprung. Martin Buber und Franz Rosenzweig übersetzen die Opferforderung Gottes an Abraham mit „und höhe ihn dort zur Darhöhung“.^[15] Auch in der Erzählung von der Verklärung (Metamorphosis, Transfiguration) des Leibes Jesu werden die drei Jünger, die Jesus mit auf den „Berg“ nimmt, „hochgebracht/erhöht“ – eine Formulierung, die deutliche Anklänge an Gen 22,2 hat.^[16] Die Septuaginta übersetzt das „Land Morijah“ (Gen 22,2) mit „hochgelegenes Land“; die Vulgata mit „terram visionis“. Die Kirchenväter deuten Morijah als „Ort der Schau“, was dasselbe wie Zion bedeutet.^[17] „Schau“ und (innere) „Höhe“ gehören zusammen, weil es das eine nicht ohne das andere gibt; dies zeigt sich zum Beispiel am inneren Aufstieg des Benedikt von Nursia.

Wiederholt hervorgehoben wird im Text der von Gott erwählte Ort des Opfers: „Der Ort des Opfers und das Tier zum Opfer werden von Gott bestimmt, ja, das Tier kommt erst durch ein göttliches Wunder ins Spiel.“^[18] Weil der Ortsname Morijah auch der Name für den Ort der Erbauung des Jerusalemer Tempels ist (2 Chr 3,1 ), will die Erzählung schon ganz am Anfang der Geschichte Israels „über die Stiftung des Gottesdienstes berichten und damit die besondere Beziehung zwischen Gott und Israel aufzeigen“: „Die so unmenschlich erscheinende biblische Erzählung von Abraham, der seinen Sohn opfern soll, spiegelt also nicht eine äußerst primitive religiöse Stufe wider, die wir – Gott sei Dank! – überwunden haben. Sie führt uns vielmehr in das Geheimnis des Opfers ein, wie Israel es verstanden hat. […] Gott schenkt Israel von sich aus die Möglichkeit, ihm zu begegnen, indem er selbst für das Opfer Sorge trägt. Israel opfert nicht irgendetwas im Gottesdienst, es opfert sich selbst. Von ‚Opfer‘ im herkömmlich verstanden Sinn kann dann keine Rede mehr sein.“^[18]

Für das Verständnis des Kreuzesgeschehens als Erlösung der Welt ist die Bindung Isaaks konstitutiv; deshalb sagt christliche Theologie: „Der Schlüssel zum Verständnis des Kreuzesopfers Christi liegt in der Bindung (akedah) Isaaks (Gen 22,1–19).“^[19]

Der Barnabasbrief (um 60 oder 100) erklärt: „Für unsere Erlösung gibt es ein Vorbild: Isaak, der Gott auf dem Altar dargebracht wurde. Genauso sollte, so wollte es Gott, Jesus, sein Sohn, Gefäß des Heiligen Geistes, wie ein Opfer dargebracht werden.“^[20] In der christlichen Ikonographie wurde daher die Opferung des „geliebten Sohnes“ (Gen 22,2) häufig als Typos des Kreuzesopfers dargestellt, so etwa in der Lateranbasilika in Rom, im Dom zu Meißen, im Kölner Dom (Achsfenster des Chores) oder im Verduner Altar von Klosterneuburg bei Wien. Beide Opfer-Erzählungen erhellen sich wechselseitig. Die frühchristliche Auslegung versteht das Alte Testament als „Modell und Entwurf“ des Heilsgeschehens in Christus; allerdings wird auch gesagt, dass dieses vorausgehende Modell zwar einst „großartig“ war, aber jetzt überholt, „bedeutungslos“ und „wertlos“ geworden sei: „Das Gesetz [Israels] war großartig, bevor das Licht des Evangeliums aufstrahlte. (…) Einst war das Blut des Lammes wertvoll, jetzt ist es wertlos, weil der Herr uns den Geist gesandt hat“, so Meliton von Sardes in seiner Passah-Homilie (160 n. Chr.).^[21] Daraus wurde jedoch nicht die Abschaffung des Alten Testaments gefordert wie bei Marcion und teilweise heute wieder, sondern die christliche Kirche erteilte einer solchen Folgerung stets eine Absage. Denn ohne das Alte Testament muss das Heilshandeln Gottes in Jesus Christus, in dem sich der ewige Heilsplan erfüllt, wie er in der Tora grundgelegt und offenbart ist (1 Kor 2,7 ; 15,3–6 ), völlig unverständlich bleiben.

Keine andere Stelle in der Tora präfiguriert aber in einem solchen Maß das Kreuzesopfer des „geliebten Sohnes“ (Mk 1,11 ), den Gott „nicht verschont“ (Röm 8,32 ), sondern hingegeben hat zum Leben der Welt (Joh 3,16 ), wie die Opferung des „geliebten Sohnes“ Isaak (Gen 22,2): „The continuation of Rom 8:32 ‘but gave him up for us all’ supports the allusion to the Akedah. Similar uses of ‘to give, to give up’ in Gal 1:4; 2:20; Eph 5:2, 25; Tit 2:14; and 1 Tim 2:6 to express Christ’s loving act of self-immolation also recall the targumic portrayal of Isaac’s selfimmolation.“^[22]

Die Parallele zwischen dem holztragenden Isaak als priesterliche Handlung (Lev 1,7 ; 6,5 ) und dem das Holz des Kreuzes tragenden Jesus (Joh 19,17 ) ist schon früh gesehen worden. Sowohl die griechischen Kirchenväter (Irenäus, Clemens, Origenes, Gregor von Nazianz, Johannes Chrysostomos, Theodoret), als auch die lateinischen (Tertullian, Cyprian, Hilarius von Poitiers, Zeno von Verona, Ambrosius, Augustinus) über Isidor von Sevilla, Bonaventura und die Biblia pauperum bis hin zu Jakob Böhme werten diese Typologie aus – mit unterschiedlichen Akzenten.^[23] Ein Glasgemälde in der Kathedrale von Bourges zeigt Isaak, wie er anstelle seiner Hölzer das Kreuz trägt.

Nach Joseph Ratzinger ist Isaaks Blick auf dem Opferholz jener „geheimnisvolle Augenblick“, der die Grundlage sei für den jüdischen wie christlichen Kult und der darin festgehalten und vermitteln werden soll: „So erzählt jüdische Überlieferung, dass Gott in dem Augenblick, da Isaak einen Angstschrei ausstieß, den Himmel aufriss, wo der Knabe die unsichtbaren Heiligtümer der Schöpfung und die Chöre der Engel erblickte. Damit hängt eine andere Tradition zusammen, wonach Isaak den gottesdienstlichen Ritus Israels geschaffen habe; darum sei der Tempel nicht auf dem Sinai, sondern auf den Morijah gebaut worden. Alle Anbetung kommt gleichsam aus diesem Blick Isaaks heraus – aus dem, was er dort geschaut und darum vermittelt hat.“^[24] Nach anderen jüdischen Quellen hat Isaak dort die „shekhinah“ (Gegenwart Gottes) erblickt.^[25]

Diesen Blick in den aufgerissenen Himmel deutet Ratzinger mit den Kirchenvätern als Blick auf den (himmlischen) Widder, der sich im Gestrüpp verfangen hat (Gen 22,13); denn dieser Widder sei Bild für das (kommende) Lamm Gottes als Grundlage des christlichen Kultes der Eucharistie („Seht das Lamm Gottes“): „Der Blick auf diesen Widder war der Blick in den geöffneten Himmel. Denn darin sah er den Gott, der vorsorgt und auch an der Schwelle des Todes, gerade dort, steht. […] Indem Isaak das Lamm sah, sah er, was Kult ist: Gott selbst bereitet sich seinen Kult, durch den er den Menschen ablöst, erlöst und ihm das Lachen der Freude zurückgibt, das zum Lobgesang der Schöpfung wird.“^[26]

Joseph Ratzinger weist auch darauf hin, „dass das Paschafest datumsmäßig im Sternbild des Widders – des Lammes – liegt“: „Das Sternbild am Himmel schien im voraus und für alle Zeiten von dem ‚Lamm Gottes‘ zu sprechen, das die Sünde der Welt hinwegnimmt (Joh 1,29 ), von dem, der alle Opfer der Unschuldigen in sich zusammenfasst und ihnen Sinn gibt. Die geheimnisvolle Erzählung von dem Widder, der sich im Gestrüpp verfangen hatte und an die Stelle Isaaks als das von Gott selbst bestimmte Opfer trat – sie wird nun als Vor-Geschichte Christi verstanden, die Baumgabel, in der er hing, als Abbild des Tierkreiszeichens des Widders und dieses wiederum als das himmlische Vor-Bild des gekreuzigten Christus. Dabei ist noch anzumerken, dass jüdische Überlieferung das Abrahamsopfer auf den 25. März datiert. Dieser Tag wurde […] auch als Tag der Weltschöpfung angesehen – als der Tag, an dem Gottes Wort verfügte: ‚Es werde Licht!‘.“^[27]

Der Judaist Michael Brocke warnt davor, die Vorstellungswelt der Bindungs Isaaks allein in der Absicht zu untersuchen, sie in Zusammenhang mit dem Sühnetod Jesu in Zusammenhang zu bringen. Dies sei eine „Verzweckung“ der Geschichte und verenge den Blick.^[28]

Eine religionsgeschichtliche Deutung geht davon aus, dass es bei der Opferung Isaaks um eine Ätiologie gehe, die die Ablösung von Menschenopfer durch Tieropfer begründen will. Damit einher gehen mindestens die folgenden vorausgesetzten Annahmen:

• Gen 22 hatte eine ältere Überlieferungsschicht, in der diese Ablösungslogik hervortritt. In der uns vorliegenden Form der Erzählung geht es nicht mehr darum, sondern nur ganz ursprünglich war die Erzählung thematisch damit verbunden.
• Es war in einem gewissen Zeitraum (womöglich in einer vorisraelitischen Zeit) völlig normal, Kinder zu opfern. Irgendwann haben die regelmäßigen Kinderopfer aufgehört und stattdessen führte man Tieropfer ein.

Es gibt Argumente, die für diese Deutung sprechen: Zum Beispiel scheinen Kinderopfer offensichtlich Thema gewesen zu sein, weil es verschiedene Texte gibt, die sich damit auseinandersetzen: Zum Beispiel die drei Erzählungen aus Gen 22, Ri 11 und 2Kön 3. Daneben ist noch 1Kön 16,34 (vgl. Jos 6,26) zu nennen. Aus Ez 20,25f geht auch hervor, dass es früher durchaus Kinderopfer für Adonai gegeben hat, auch wenn sie aus der Perspektive des Autors verurteilt werden.

Es gibt auch Argumente, die gegen diese Deutung sprechen, z. B. Abrahams Aussage in Gen 22,8, dass Gott sich ein „Schaf“ ersehen wird – das scheint nahezulegen, dass es bereits gängig war, Tiere zu opfern.^[9] Demnach wäre die Kindesopferung hier (und auch in Ri 11 und 2Kön 3) eine extreme Ausnahmesituation mit singulärem Charakter – und somit alles andere als ein reguläres Opferritual. Aber selbst wenn man davon ausgeht, dass Gen 22 in einer Zeit von regelmäßigen Kinderopfern entstanden ist, wird in der Erzählung keine kritische Auseinandersetzung damit deutlich, weil die Forderung Gottes zunächst gar nicht kritisiert wird. Also kann es nicht im Interesse von Gen 22 gewesen sein, die Kinderopferthematik zu behandeln. Auch wird nirgendwo explizit zur Sprache gebracht, dass die Erzählung dazu dienen soll, eine neue Opferpraxis zu begründen (ein Satz wie „Daher opfert man bis auf den heutigen Tag Tiere und nicht Menschen“ fehlt).

Ez 20,25f muss man nicht zwangsläufig als Kinderopfer verstehen, sondern kann die Formulierung „durchs Feuer gehen lassen“ auch als eine rituelle Weihung interpretieren.^[7] Mi 6,7 lehnt nachdrücklich Kinderopfer ab. Hinzu kommt, dass man von nomadischen Gesellschaften des antiken Orients keine Menschenopfer kennt. Die inschriftlichen und archäologischen Befunde bei den Phöniziern und Puniern sind nicht eindeutig.

Weder in der jüdischen noch in der christlichen Tradition wurde (abgesehen von der religionsgeschichtlichen Deutung ab dem 20. Jh.) die Erzählung von der Opferung Isaaks jemals so verstanden, als richte sie sich in erster Linie gegen Kinder- oder Menschenopfer; diese nachhaltig rezipierte religionsgeschichtliche Interpretation begründete Hermann Gunkel (1862–1932).^[29] „Es ist der Gott Israels selbst, der Abraham den Befehl [zum Sohnesopfer] gibt. Und der Text lässt keine prinzipielle Auseinandersetzung mit dem Thema des Menschen- oder Kinderopfers erkennen. Abrahams Bereitschaft, seinen Sohn zu opfern, wird sogar ausdrücklich gutgeheißen. ‚Denn jetzt weiß ich, dass du Gott fürchtest und deinen einzigen Sohn mir nicht vorenthalten hast.‘“^[30] In Israel gab es eine Tradition, Menschenopfer als „heidnisch“ ausdrücklich zu verwerfen (Dtn 12,31 ; Jer 32,35 ; Ps 106,37 ) und in der Frage Isaaks nach dem Lamm (V. 7) wird das Tieropfer vorausgesetzt.

Die Bewahrung Isaaks vor dem Opfertod (Gen 22,12) macht das Opfer auch nicht unvollständig oder ungültig, sondern es gilt durch die Opfergesinnung im „Herzen“ als ideell erbracht – in der jüdischen Tradition ist sogar vom „Blut Isaaks“ und von der „Asche Isaaks“ die Rede; seinem freiwilligen „immerwährenden“ Opfer wird zudem Heilsbedeutung für die ganze Welt zugesprochen, an Isaaks „Verdienste“ wegen seiner Opferung wird Gott im Morgengebet und in der Liturgie „erinnert“.^[31] Darum geht es an der Sache vorbei, wenn der Soziologe Gunnar Heinsohn am letztlich verhinderten Opfer des Isaak den „Kernkonflikt“ zwischen Judentum und Christentum festmachen will: „Bis heute stehen die Konzepte des kindesverschonenden Abrahamgottes und des sohnesopfernden Christengottes unvereinbar nebeneinander.“^[32]

Nach Jürgen Ebach lässt sich Gen 22 nur vom Wechsel in der Bezeichnung des „Gottesnamens“ her verstehen: „Der Befehl [zur Opferung] geht aus von ‚der Gottheit‘ (ha-elohim). In dem Moment aber, in welchem ein Bote Gottes erscheint und Abraham befiehlt, dem Jungen nichts anzutun, ist es der Bote JHWHs. In eben dem Moment, in dem Gott mit dem eigenen Namen erscheint, wird offenbar, dass das Menschenopfer nicht sein soll.“^[33] Es bestehe eine „Identität und Differenz zwischen dem Leben fordernden und dem Leben schenkenden Gott.“^[34] Diese „Identität und Differenz“ ist letztlich die zwischen Gerechtigkeit und Barmherzigkeit, die aber in der Erzählung gerade eins werden sollen.

Nach Eugen Drewermann liegt eine der Hauptaussagen der Erzählung im „eklatanten Widerspruch zu den Fruchtbarkeitsreligionen“, wonach die Opferung von Menschen „ein uraltes Motiv der Fruchtbarkeitsriten“ ist; darum ist es „im Kontext der Naturreligionen nicht so verwunderlich, dass Gott dem Stammvater Israels aufträgt, seinen Sohn zu opfern, es muss im Gegenteil viel eher Wunder nehmen, dass er es ihm auf dem Berg Morija durch die Erscheinung eines Engels ausdrücklich verbietet (Gen 22,11–13). […] Ohne Zweifel will sie ganz besonders hervorheben, dass der Gott Israels das Leben jedes einzelnen betrachtet und nicht will, dass man es wie etwas Unwesentliches im Dienste der Natur zertritt. […] Der Wert des Einzelnen vor Gott – und damit zugleich die Entdeckung der Geschichte – unterscheidet den Glauben Israels, wie er am Beispiel Abrahams gezeigt wird, prinzipiell von den Auffassungen der Naturreligionen.“^[35] Die Erzählung ziele auf die Unterscheidung von Person und Natur, Einzelnem und Gattung, Geschichte und Furchtbarkeitsmythos, tiefenpsychologisch: auf die Auflösung der inneren Vater-Sohn-Bindung.^[36] Zwar geht es um ein Zurückdrängen der natürlichen Fruchtbarkeit, aber dies nicht einfach im Sinn personaler Selbstwerdung, sondern im Sinn der geistlichen Fruchtbarkeit im Glauben, das heißt der Gotteskindschaft als Wiederherstellung der ursprünglichen Gottebenbildlichkeit.

Omri Boehm vermutet, dass der erste Auftritt des Engels im Nachhinein hinzugefügt worden ist, weil die Verse 11 und 12 Anomalien aufweisen würden, sodass sich die Bedeutung der Bindung Isaaks ändere. Abraham habe sich dem Befehl Gottes widersetzt, weil der Befehl seinem Gewissen widersprochen habe, was im Einklang mit 1. Mose 18 sei: Dort widerspricht Abraham Gottes Vorhaben, die Stadt zu zerstören. „Seine Menschlichkeit verdankt sich dem Bewusstsein eines absoluten Gesetzes: keines Gesetzes Gottes, sondern desselben Gesetzes, dem er auch Gott unterwirft.“^[37]

Im Koran (Sure 37) wird das Opfer Abrahams beschrieben, aber der Sohn, der geopfert werden soll, wird nicht namentlich genannt. Dieser Sohn akzeptiert die Opferung, nachdem ihm Abraham von seiner Vision und seinem Auftrag berichtet hat.

Sprach er: O mein Söhnchen, ich sah im Traum, dass ich dich opfern soll; schau nun, was du denkest. (Sure 37,101 in der Übersetzung von Lazarus Goldschmidt^[38])

Der katholische Theologe Klaus W. Hälbig schreibt:

„Im Islam bildet die Erinnerung an das Abrahamopfer den Abschluss des Opferfestes und Höhepunkt der jährlichen Wallfahrt zur Kaaba (‚Haus Gottes‘) in Mekka. Das Fest wird in der gesamten islamischen Welt am 10. Tag des Wallfahrtsmonats begangen. So erinnert man sich daran, dass ‚Ibrahim‘ bereit war, auf Gottes Geheiß seinen erstgeborenen Sohn zu opfern (der Tempelberg Morija wird in der islamischen Überlieferung zur Kaaba). Damit stellte er nach islamischer Sicht seinen ‚Glauben‘ im Sinn von ‚Hingabe‘, Unterwerfung unter Gottes Willen unter Beweis, was ihn zum vorbildlichen Muslim und zum Urmodell des wahrhaft Gläubigen für alle Menschen macht.“^[39]

Volkstümlicherweise wird dabei auch Isaak in den erstgeborenen Ismael (arab. ‚Ismail‘) umgedeutet. Dies ermöglicht im Koran Sure 37:99–109, in der im Zusammenhang mit der biblischen Opferungsgeschichte nur von einem „braven Jungen“ ohne Namen die Rede ist. Dieser bekräftigt dortselbst „seinen Willen zum Selbstopfer: ‚Vater, tu, was dir befohlen wird. Du wirst, so Gott will, finden, dass ich zu den Standhaften gehöre‘“ (Sure 37,102).^[40]

Das Thema der Opferung Isaaks findet sich häufig auf frühchristlichen Sarkophagen, romanischen Kapitellen und Trumeaupfeilern als Relief dargestellt, Isaak meist auf einem Holzstoß gebunden, während Abraham mit dem Messer ausholt. Ein Engel oder Gott selbst hindert ihn im letzten Moment, zuzustoßen.

In einem der seltenen religiösen Dramen der byzantinischen und nachbyzantinischen Literatur, der anonym überlieferten Θυσία του Αβραάμ („Opferung des Abraham“) eines unbekannten venezianisch-kretischen Dichters des 15. Jahrhunderts, gelangt sie zu szenischer Darstellung. Auch im 20. Jahrhundert wurde das Thema dramaturgisch bearbeitet. Papst Johannes Paul II. hat sich im Rahmen der Meditationen seines dreiteiligen Gedichtzyklus Römisches Triptychon ebenfalls näher mit der Opferung Isaaks befasst.^[41]

In dem 2D-Action-Adventure „The Binding of Isaac“ (2011) von Edmund McMillen nimmt die titelgebende Figur Isaac die Rolle eines vor der Opferung durch seine Mutter fliehenden Isaak ein. Dem Werk mit zahlreichen biblisch-mythologischen Referenzen verlieh die USK eine Einstufung ab 16 Jahren, wegen seiner „tendenziell blasphemischen Botschaft“.

Das Lied „Abraham's Daughter“ der Band Arcade Fire, das im Abspann des Films Die Tribute von Panem – The Hunger Games zu hören ist, thematisiert ebenfalls die Bindung Isaaks. Allerdings tritt hier eine fiktive Tochter Abrahams auf. Sie erreicht, dass der Engel Gottes von seinem Auftrag abrückt und Abraham seinen Sohn Isaak unbeschadet gehen lassen kann. Im Kontext des Filmes zeigt sich eine interessante Parallele, da die Opferung der Tribute für das Kapitol ähnlich dem Opfer Isaaks interpretiert werden kann und die Protagonistin Katniss dies teilweise erfolgreich zu verhindern sucht.

2020 wurde die Opferung Isaaks in dem französischen Computeranimationsfilm It Wasn’t the Right Mountain, Mohammad unter der Regie von Mili Pecherer thematisiert.

Im Jahr 2023 erschien mit His Only Son eine Verfilmung der Bindung Isaaks.

In Szenen des ab 2025 aufgeführten Films Avatar: Fire and Ash meint der Protagonist, seinen Adoptivsohn opfern zu müssen, da nur so die Bewohner des Planeten Pandora vor seiner Eroberung und damit ihrer Vernichtung gerettet werden könnten. Er geht mit ihm in den Wald, lässt ihn niederknien und hält ihm ein Jagdmesser an den Hals. Im letzten Moment bricht er sein Tötungsvorhaben ab.

Überblick

• Theresa Heither, Christiana Reemts: Biblische Gestalten bei den Kirchenvätern: Abraham. Aschendorff, Münster 2005, ISBN 978-3-402-04385-1, bes. 154–173 (Gen 22: Das Opfer)
• Thomas Hieke: Abram/Abraham. In: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL). Band 24, Bautz, Nordhausen 2005, ISBN 3-88309-247-9, Sp. 1–49 (Artikel/Artikelanfang im Internet-Archive).(BBKL). Band 24, Bautz, Nordhausen 2005, ISBN 3-88309-247-9, Sp. 1–49.
• Helmut Hoping, Julia Knop, Thomas Böhm (Hrsg.): Die Bindung Isaaks. Stimme, Schrift, Bild. Schöningh, Paderborn u. a. 2009, ISBN 978-3-506-76868-1
• Michael Krupp: Den Sohn opfern? Die Isaak-Überlieferung bei Juden, Christen und Muslimen. Kaiser, Gütersloh 1995, ISBN 3-579-00289-9.
• Michael Niehaus, Wim Peeters (Hrsg.): Mythos Abraham.Texte von der Genesis bis Franz Kafka. Reclam, Stuttgart 2009, ISBN 978-3-15-020180-0.
• Ed Noort, Edward Kessler, Alexander Even-Chen, Barry Dov Walfish, James A. Grady, Gert J. Steyn, Hans-Josef Klauck, David Bertaina, Eric Ziolkowski, Ori Z. Soltes, Nils Holger Petersen, Marsha B. Edelman, S. Brent Plate: Aqedah. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Band 2, De Gruyter, Berlin/Boston 2009, ISBN 978-3-11-018370-2, Sp. 526–565.

Jüdische Auslegungen

• Albert H. Friedlander: Medusa und Akeda. In: Michael Brocke u. a. (Hrsg.): Wolkensäule und Feuerschein. Jüdische Theologie des Holocaust. Kaiser, Gütersloh 1993, ISBN 3-579-05131-8, S. 218–239.
• Lukas Kundert: Die Opferung / Bindung Isaaks. Bd. 2: Gen 22,1–19 in frühen rabbinischen Texten (= Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament. Bd. 79). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1998, ISBN 3-7887-1680-0.
• Rolf-Peter Schmitz: Die Aqedat Jishaq. Die mittelalterliche jüdische Auslegung von Genesis 22 in ihren Hauptlinien. Olms, Hildesheim 1979, ISBN 3-487-06822-2 (zugl. Dissertation, Universität Köln 1976).
• Shalom Spiegel: The Last Trial. On Legends and Lore of the Command to Abraham to offer Isaac as a Sacrifice. Jewish Lights Publication, Woodstock 1993, ISBN 1-879045-29-X.
• Timo Veijola: Das Opfer des Abraham. Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischen Zeitalter. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 85 (1988), S. 129–164.
• Friedrich Weinreb: Das Opfer in der Bibel. Näherkommen zu Gott. Verl. der Friedrich-Weinreb-Stiftung, Zürich 2010, ISBN 978-3-905783-66-7 (hrsg. von Chr. Schneider).

Christliche Auslegungen

• Ernst Dassmann: „Bindung“ und „Opferung“ Isaaks in jüdischer und patristischer Auslegung. In: Manfred Hutter u. a. (Hrsg.): Hairesis. Festschrift Karl Hoheisel (= Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband 34). Aschendorff, Münster 2002, ISBN 3-402-08120-2, S. 1–18.
• Eugen Drewermann: Abrahams Opfer. Gen 22,1–19 in tiefenpsychologischer Sicht. In: Bibel und Kirche. Jg. 41 (1986), S. 113–124.
• Friedhelm Hartenstein (2006) Die Verborgenheit des rettenden Gottes: Exegetische und theologische Bemerkungen zu Gen 22. In: Johann Anselm Steiger, Ulrich Heinen (Hrsg.): Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der frühen Neuzeit. De Gruyter, Berlin/New York 2006, ISBN 3-11-019117-2, S. 1–22.
• Klaus Hedwig: Das Isaak-Opfer. Über den Status des Naturgesetzes bei Thomas von Aquin, Duns Scotus und Ockham. In: Albert Zimmermann u. a. (Hrsg.): Mensch und Natur im Mittelalter. De Gruyter, Berlin 1992, ISBN 3-11-013164-1, S. 645 ff.
• Rudolf Kilian: Isaaks Opferung. In: Bibel und Kirche. Jg. 41 (1986), S. 98–104.* Lukas Kundert: Die Opferung / Bindung Isaaks. Bd. 1: Gen 22,1–19 im Alten Testament, im Frühjudentum und im Neuen Testament (= Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament. Bd. 78). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1998, ISBN 3-7887-1668-1.
• Christoph Levin: Die Prüfung Abrahams (Genesis 22) und ihre Innerbiblischen Bezüge. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche 118/4 (2021), S. 397–421, doi:10.1628/zthk-2021-0020.
• Demetrias von Nagel: Prüfung Abrahams – Bindung Isaaks (Gen 22). In: Erbe und Auftrag Jg. 78 (2002), S. 30–39.
• Gerhard von Rad: Das Opfer des Abraham. Mit Texten von Luther, Kierkegaard, Kolakowski und Bildern von Rembrandt. Kaiser, München 1976, ISBN 3-459-00784-2.
• Herbert Schade: Lamm Gottes und Zeichen des Widders. Zur kosmologisch-psychologischen Hermeneutik der Ikonographie des „Lammes Gottes“. hrsg. von Victor H. Elbern, Herder, Freiburg im Breisgau 1998, ISBN 3-451-26543-5.
• Georg Steins: Die „Bindung Isaaks“ im Kanon (Gen 22). Grundlagen und Programm einer kanonisch-intertextuellen Lektüre (= Herders Biblische Studien, 22). Herder, Freiburg 1999, ISBN 3-451-26916-3.
• Willem Zuidema (Hrsg.): Isaak wird wieder geopfert. Die „Bindung Isaaks“ als Symbol des Leidens Israels. Versuche einer Deutung. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1987, ISBN 3-7887-0797-6.

Rezeption

• Willem F. Bakker, Arnold F. van Gemert (Hrsg.): Η Θυσία του Αβραάμ. Κριτική έκδοση. Herakleion: Panepistemiakes Ekdoseis Kretes, 1995, ISBN 960-7309-96-0.
• Marion Keuchen: Die „Opferung Isaaks“ im 20. Jahrhundert auf der Theaterbühne. Auslegungsimpulse im Blick auf „Abrahams Zelt“ (Theater Musentümpel – Andersonn) und „Gottesvergiftung“ (Choralgraphisches Theater Heidelberg – Grasmück). LIT-Verlag, Münster 2004, ISBN 3-8258-7196-7. (= Altes Testament und Moderne. Bd. 19) (zugl. Dissertation, Universität Paderborn 2002)
• Elisabeth Paneli: Die Ikonographie der Opferung Isaaks auf den frühchristlichen Sarkophagen. Tectum Verlag, 2001, ISBN 3-8288-1152-3.

Sonstiges

• Michael Roes: Jizchak. Versuch über das Sohnesopfer. Verlag Mathias Gatza, Berlin 1992, ISBN 3-928262-73-4 (zugl. Dissertation, Freie Universität Berlin 1990).

Commons: Sacrifice of Isaac – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

• Walther Zimmerli: Auslegung zu Gen 22: 22,1–19 Isaaks Opferung. In: 1. Mose 12–25: Abraham. TVZ, Zürich, 1976, S. 108–115; abgerufen am 8. September 2025 (wiedergegeben auf der Website von Jochen Teuffel). 
• Romana Gerhard: Die Opferung Isaaks in der biblischen, jüdischen und christlichen Literatur und in der Kunst des 11. bis 13. Jahrhunderts in Italien. (PDF, 4,2 MB) Dissertation an der Katholisch-Theologischen Fakultät. Ruhr-Universität Bochum, 2002, archiviert vom Original am 16. August 2009; abgerufen am 26. Mai 2018. 
• Katharina Neu: Gen 22,1-19 Die Prüfung Abrahams. In: 1. Mose 12–25: Abraham. Professur für Biblische Einleitung und des Lehrstuhls für Alttestamentliche Theologie der Ludwig-Maximilians-Universität München, 2024; abgerufen am 8. September 2025 (wiedergegeben auf der Website »Bibelstudium«). 
• Claudia Squara: Andrea del Sarto: Die Opferung Isaaks. Institut für Kunstgeschichte der Universität Leipzig, 1999, archiviert vom Original am 26. Oktober 2007; abgerufen am 26. Mai 2018. 
• Opferung Isaaks / Kreuzigung Christi. Kölner Dom; abgerufen am 26. Mai 2018. 

1. ↑ Hans-Josef Klauck: Aqedah IV. Christianity. In: Encyclopedia of the Bible and Its Reception (EBR). Band 2, De Gruyter, Berlin/Boston 2009, ISBN 978-3-11-018370-2, Sp. 540–542.
2. ↑ Hanna Liss: Tanach. Lehrbuch der jüdischen Bibel (= Schriften der Hochschule für Jüdische Studien. Band 8). Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg 2008, ISBN 978-3-8253-6850-0, S. 36.
3. ↑ Irmtraud Fischer: Möglichkeiten und Grenzen historisch-kritischer Exegese: Die Opferung der beiden Söhne Abrahams Gen 21 und Gen 22 im Kontext, Universität Graz, 1993, S. 17–19. online
4. ↑ Georg Steins: Die „Bindung Isaaks“ im Kanon (Gen 22). Grundlagen und Programm einer kanonisch-intertextuellen Lektüre. Freiburg: Herder, 1999, S. 223.
5. ↑ Thomas Hieke: Abraham, Isaak und Jakob. Stammväter des Glaubens, in: Biblische Gestalten, Tübingen 2019, S. 16–18. online
6. ↑ Thomas Naumann: Die Preisgabe Isaaks. Genesis 22 im Kontext der biblischen Abraham-Sara-Erzählungen, Tübingen 2023, S. 45–47. online
7. ↑ ^{a b c d e f g h i j k l m n o p q r s} Matthias Köckert: Abraham. Ahnvater, Vorbild, Kultstifter. Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2017, ISBN 978-3-374-04764-2, S. 191–215. 
8. ↑ ^{a b c d e f g} Friedhelm Hartenstein: "Opfere deinen Sohn!" – Zu Genesis 22 und seiner Wirkungsgeschichte. In: Ders. (Hrsg.): Die bleibende Bedeutung des Alten Testaments. 2016, S. 98–104. 
9. ↑ ^{a b c d e f g h i j k l m n o} Friedhelm Hartenstein: Die Verborgenheit des rettenden Gottes. Exegetische und theologische Bemerkungen zu Genesis 22. In: Johann Anselm Steiger, Ulrich Heinen (Hrsg.): Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der frühen Neuzeit. De Gruyter, Berlin/New York 2006, ISBN 3-11-019117-2, S. 1–22. 
10. ↑ Abraham#Historische Einordnung
11. ↑ ^{a b c d} Detlef Dieckmann: Ein Ärgernis. Die Bindung Isaaks. In: Exegetische Skizzen zu den biblischen Texten. Kirchentag Dortmund 2019, S. 44–54. 
12. ↑ ^{a b} Matthias Köckert: Von Jakob zu Abraham. Studien zum Buch Genesis. Mohr Siebeck, Tübingen 2021, ISBN 978-3-16-160058-6, S. 250.
13. ↑ Maimonides, Friedländer: Guide for the Perplexed. In: sefaria.org. sefaria.org, abgerufen am 19. Juli 2022 (hebräisch, englisch). 
14. ↑ Renate Brandscheidt: Das Opfer des Abraham (Genesis 22,1–19). In: Trierer Theologische Zeitschrift 1/2001, 1–19, S. 18 und S. 5.
15. ↑ Zit. nach Verena Lenzen: Das Opfer von Abraham, Isaak und Jakob. Genesis 22 im rabbinischen Judentum; in: Welt und Umwelt der Bibel, 4/2003, S. 13–17.
16. ↑ So Renate Brandscheidt: Das Opfer des Abraham (Genesis 22,1–19); in: Trierer Theologische Zeitschrift 1/2001, 1–19, hier S. 8f.
17. ↑ Theresa Heither, Christiana Reemts: Biblische Gestalten bei den Kirchenvätern: Abraham. Aschendorff, Münster 2005, ISBN 978-3-402-04385-1, bes. S. 154–173 (Gen 22: Das Opfer).
18. ↑ ^{a b} Georg Steins: Gottes Volk – geheimnisvoll gefährdet und gesegnet. in: Georg Steins, Egbert Ballhorn: Licht – Wasser – Leben. Die biblischen Lesungen in der Osternacht. Pustet, Regensburg 2010, ISBN 978-3-7917-2258-0, S. 45 ff.
19. ↑ Helmut Hoping: Wie heute vom Tod Jesu sprechen? Der Opfertod Jesu als Mitte des christlichen Glaubens. in: Gerd Häfner, Hansjörg Schmid (Hrsg.): Wie heute vom Tod Jesu sprechen? Neutestamentliche, systematisch-theologische und liturgie-wissenschaftliche Perspektiven. Verlag der Kath. Akad. der Erzdiözese Freiburg, Freiburg 2002, ISBN 3-928698-20-6, S. 81–101, hier S. 92 (mit Bezug auf Hans Urs von Balthasar). Zu heutigen Ansätzen der Deutung der Opferung Isaaks vgl. das Heft 3/1999 von Bibel und Liturgie. Thema: Abrahams Opfer (I), mit Beiträgen u. a. von Georg Steins (Abrahams Opfer in der Exegese des 20. Jahrhunderts, 124–134) und Lukas Kundert (Abrahams Opfer in der Liturgie)
    für die Neuzeit: J. A. Steiger: Zu Gott gegen Gott. Oder: Die Kunst, gegen Gott zu glauben. Isaaks Opferung (Gen 22) bei Luther, im Luthertum der Barockzeit, in der Epoche der Aufklärung und im 19. Jahrhundert. in: ders., U. Heinen: Isaaks Opferung (Gen 22) in den Konfessionen und Medien der frühen Neuzeit. De Gruyter, Berlin/New York 2006, ISBN 3-11-019117-2. Martin Luther hebt auf die ‚Versuchung‘ bzw. ‚Anfechtung‘ ab, so dass Abraham als der verstanden wird, der in der „Kunst, gegen Gott zu glauben“, Gott die Auferstehungshoffnung „im Kampf abringen muss“ (S. 202); vgl. 188–203: Luthers Lektüre von Gen 22.
20. ↑ Das Neue Testament und frühchristliche Schriften. übers. und komm. von Klaus Berger und Christiane Nord, Frankfurt am Main u. a. 2005, S. 235–263, hier S. 45 (= Kap. 7,3).
21. ↑ Das Neue Testament und frühchristliche Schriften; übers. und komm. von Klaus Berger und Christiane Nord; Frankfurt am Main u. a. 2005; S. 1300–1318, hier S. 1306f (nn. 40–44).
22. ↑ Robert J. Daly: The origins of the christian doctrine of sacrifice. Darton, Longman & Todd, London 1978, ISBN 0-232-51407-0, S. 50.
23. ↑ Romana Gerhard: Die Opferung Isaaks in der biblischen, jüdischen und christlichen Überlieferung und in der Kunst des 11. bis 13. Jahrhunderts in Italien. Bochum 2002 (Diss.), DNB 965065456, S. 121–141.
    David Lerch: Isaaks Opferung christlich gedeutet. Eine auslegungsgeschichtliche Untersuchung. Mohr, Tübingen 1950, DNB 453004202, bes. S. 27–115.
    Jean Daniélou: La typologie d’Isaac dans le christianisme primitive. in: Biblica (1947), S. 363–393.
24. ↑ Joseph Ratzinger: Schauen auf den Durchbohrten. Versuche zu einer spirituellen Christologie; Einsiedeln 1990²; S. 93–101 („Das Lamm erlöste die Schafe“), hier S. 96f.
25. ↑ Michael Brocke: Art. Isaak im Judentum; in: Theologische Realenzyklopädie (Studienausgabe), Bd. 16, S. 298.
26. ↑ Joseph Ratzinger: Schauen auf den Durchbohrten. Versuche zu einer spirituellen Christologie; Einsiedeln 1990²; S. 93–101 („Das Lamm erlöste die Schafe“), hier S. 98 (das „Lachen“ ist Anspielung auf den Namen Isaak; vgl. Gen 17,17 ; 18,12 ; 21,6 ).
27. ↑ Joseph Ratzinger: Der Geist der Liturgie. Eine Einführung; Freiburg 2000; S. 86 f. (zum beziehungsreichen Datum 25. März vgl. ebd. S. 93). Für diese Deutung bezieht sich Ratzinger auf Herbert Schade (s. o. Lit. Christl. Auslegung).
28. ↑ Michael Brocke: Isaak III. Judentum. In: Theologische Realenzyklopädie, Band 16, Walter de Gruyter, Berlin 1987, ISBN 3-11-011159-4, S. 299.
29. ↑ Vgl. Konrad Schmid: Die Opferung des Sohnes. Ein neuer Blick auf die Erzählung von Abraham und Isaak. In: Neue Zürcher Zeitung NZZ. Band 88, 15. April 2006, S. 67, doi:10.5167/UZH-68177 (uzh.ch). 
30. ↑ Georg Steins: Gottes Volk – geheimnisvoll gefährdet und gesegnet. in: Georg Steins, Egbert Ballhorn: Licht – Wasser – Leben. Die biblischen Lesungen in der Osternacht. Pustet, Regensburg 2010, ISBN 978-3-7917-2258-0, S. 41–49, hier S. 44.
31. ↑ Vgl. Lukas Kundert: Die Opferung / Bindung Isaaks. Bd. 2: Gen 22,1–19 in frühen rabbinischen Texten (= Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament. Nr. 79). Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1998, ISBN 978-3-7887-1680-6, S. bes. 5–19 und S. 146. 
32. ↑ Gunnar Heinsohn: Was ist Antisemitismus? Der Ursprung von Monotheismus und Judenhass – Warum Antizionismus? Eichborn, Frankfurt am Main 1988, ISBN 3-8218-0418-1, S. 86.
33. ↑ Jürgen Ebach: Gottes Name(n) oder: Wie die Bibel von Gott spricht. in: Bibel und Kirche 2/2010, S. 62–67, hier S. 66.
34. ↑ Jürgen Ebach: Theodizee: Fragen gegen die Antworten. Antworten zur biblischen Erzählung von der „Bindung Isaaks“ (1 Mose 22). in: ders.: Gott im Wort. Drei Studien zur biblischen Exegese und Hermeneutik. Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1997, ISBN 3-7887-1660-6, S. 1–26, hier S. 9 f.
35. ↑ Eugen Drewermann: Abrahams Opfer. Gen 22,1–19 in tiefenpsychologischer Sicht. in: Bibel und Kirche 41 (1986), S. 113–123, hier S. 115 f.
36. ↑ Eugen Drewermann: Abrahams Opfer. Gen 22,1–19 in tiefenpsychologischer Sicht. in: Bibel und Kirche 41 (1986), S. 113–123, hier S. 118.
37. ↑ Omri Boehm: Radikaler Universalismus: Jenseits von Identität. Propyläen, Berlin 2022, ISBN 978-3-549-10041-7, S. 139–146. 
38. ↑ Der Koran. El Koran-das heißt-Die Lesung. Die Offenbarungen des Mohammed ibn Abdallah des Propheten Gottes. Berlin 1916
39. ↑ Klaus W. Hälbig: Die Hochzeit am Kreuz. Eine Hinführung zur Mitte. Don Bosco, München 2007, ISBN 978-3-7698-1637-2, S. 443.
40. ↑ Joachim Gnilka: Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt. Herder, Freiburg im Breisgau (u. a.) 2004, ISBN 3-451-28316-6, S. 130, 123 f.
    Karl-Josef Kuschel: Streit um Abraham. Was Juden, Christen und Muslime trennt – und was sie eint. Patmos, Düsseldorf 2001 (1994), ISBN 3-491-69030-7, S. 196–201.
41. ↑ Johannes Paul II.: Römisches Triptychon. Meditationen. Herder, Freiburg im Breisgau 2003, ISBN 3-451-28244-5, S. 54–55 (mit einer Einführung von Joseph Kardinal Ratzinger).